Zusammenfassung
Während der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts erscheint eine grosse Anzahl von theologischen Arbeiten, die die Bilderfrage behandeln. Anzahl und Umfang dieser Schriften, die sowohl römisch-katholischen als auch protestantischen Ursprung haben, zeigen, dass die Bilderfrage eine der wichtigsten theologischen Fragen des 16. Jahrhunders war. In der Theologiegeschichte ist diese Frage jedoch oft nur peripher und knapp behandelt worden. Die hier vorliegende Arbeit versucht, diese Lücke auszufüllen und eine gesammelte, ideegeschichtliche Übersicht über die Bilderproblematik während des Reformationsjahrhunderts zu geben.
Das Material dieser Untersuchung orientiert sich geographisch in zentralen lutherischen Gebieten Deutschlands und in gewisser Hinsicht Dänemarks und kann auf folgende Weise gruppiert werden: 1. Apologetische Schriften, d.h. Schriften, die sich ganz der Bilderfrage widmen und direkt zu diesem Zweck herausgegeben wurden. 2. Aussagen und Stellungnahmen in Schriften aus Kirchenrecht und Bekenntnisdokumente, z.B. Kirchenverfassungen, Synoden und Religionsgespräche. 3. Aussagen und Stellungnahmen in Schriften usw., die die Bilderfrage nur sekundär behandeln. 4. Einzelne Theologen, bei denen die Bilderlehre eine gewisse Durchschlagskraft als theologische Haltung in ihrer Ganzheit hat, z. B. Johannes Damascenus und im Primärmaterial Johann Arndt.5. Lokalgeschichtliches Material.
In dieser Arbeit wird die Bilderfrage als mehr ²selbständige² Frage behandelt, die eher Konsequenzen für das theologische Denken auch in anderen Fragen hat, als dass sie eine äusserung z. B. des Streites um adiafora ist. Eine derartige mehr umfassende Behandlung der Bilderfrage ist daraus motiviert, dass es sich in der Bilderdiskusion des 16. Jahrhunderts auch um eine theologische Bilderlehre mit dazugehörender Terminologie handelt. In dieser Untersuchung zeigen sich ständig zwei übergreifende Fragestellungen hinter der vielleicht oft mehr strikten geschichtlichen Darstellungsart: 1. Das Bilderdenken als solches als notwendige Komponente bei der Vermittlung der göttlichen Offenbarung. 2.Möglichkeiten und Begrenzungen, Bilder bei der Vermittlung der göttlichen Offenbarung anzuwenden, sowie verschiedene Attitüden in der Theologiegeschichte des 16. Jahrhunderts, wenn es sich um diese Möglichkeiten bzw. Begrenzungen handelt. Wenn Bilder als adiafora betrachtet werden, sind sie nicht notwendig. Man kann ohne sie auskommen. Auf der anderen Seite machen wir uns immer Bilder von dem, was wir sehen, hören und auffassen. Bilder sind mit anderen Worten eine unausweichliche Erscheinung im menschlichen Denkprozess. In diesem Spannungsfelt liegt die Bilderproblematik des 16. Jahrhunderts. Es handelt sich um die kultischen Bilder in der äusseren, sichtbaren Kirche, ecclesia visibilis. Es handelt sich um die tiefste Dimension des geistigen Denkens und um die Voraussetzungen, von der göttlichen Offenbarung überhaupt erreicht zu werden und sie entgegen nehmen zu können.
Als theologische Frage hat die Bilderfrage mehrere Aspekte. Im Haupttitel dieser Arbeit werden drei Aspekte genannt: Bilderstreit, Bilderanwendung und Bilderlehre. Diese drei Aspekte werden auf verschiedene Weise behandelt.
I. Im ersten Teil dieser Untersuchung wird eine geschichtliche Übersicht über die für die Bilderfrage wichtigen Entwicklungslinien, Geschenisse, Diskussionen, Kirchenverfassungen und Schriften gegeben. Es ist hier eine durchgehende Absicht gewesen, zu versuchen aufzuzeigen, wie eine lutherische Tradition in der Bilderfrage langsam hervortritt und geformt wird. In dieser Tradition intensivieren sich die Stellungnahmen und die Herausgabe von Schriften über die Bilderfrage während des letzten Jahrzehntes, vor allem in Zusammenhang mit den Reformationsbestrebungen in Anhalt. Die Protestschriften der gnesiolutherischen Richtung in Verbindung mit diesen Reformbestrebungen sind unser eigentliches und vorwiegendes Quellenmaterial. Hier finden wir eine mehr ²fertige² Tradition, die durch die ideegeschichtliche Entwicklung geformt wurde, die skizziert worden ist.
II. Der zweite Teil dieser Untersuchung behandelt die Ursachen des Bilderstreites und der Bilderdiskussion. Der Bilderstreit der Kirche handelt nicht einseitig davon, ob es erlaubt ist, in einem Kirchenraum Bilder zu haben oder nicht. Stattdessen handeln dominierende Fragestellungen und diskussionen oft darüber, welche Bildertypen oder Bilderfunktionen akzeptabel sind. Der Ausgangspunkt ist hier das Bilderverbot und seine verschiedenen Deutungen. Die Konsequenzen und Intensität in der Argumentation über die Bilderfrage sowohl von calvinischer als auch von lutherischer Richtung kann aber auf eine tiefere, sich dahinter verbergende, theologische Ganzheitsauffassung hinweisen. Hier wird ein älteres dogmatisches Modell über den Unterschied zwischen lutherischem bzw. reformierten theologischen Typen ausgeprüft, das von Alexander Schweitzer angewendet wurde. Nach Schweizer ist es für die lutherische Theologie bezeichnend, dass sie durch eine Vereinigung, eine Gemeinschaft, zwischen dem Göttlichen einerseits und dem Geschaffenen, dem Menschlichen, andererseits stukturiert wird. Im Gegensatz dazu ist die reformierte Theologie durch einen starken Unterschied und eine Abgrenzung zwischen dem Göttlichen einerseits und dem Geschaffenen andererseits strukturiert. Wenn es um die Bilderfrage geht, erweist sich dieses Modell als anwendbar.
III. Der dritte Teil dieser Untersuchung steht auf besondere Weise im Mittelpunkt. Hier wird die geschichtliche Grundlage dazu gegeben, wie man von lutherischer Seite an die Bilderdiskussion und - auffassung der Urkirche und des Mittelalters anknüpft. Wenn die Bilderfrage hier von der Frühzeit der Kirche an und ihrer Entwicklung behandelt wird, geschieht dies aus dem Bewusstsein und dem Wissen heraus, das bei den lutherischen Theologen während der zweiten Hälfte des Jahrhunderts vorliegt.Von primären Interesse ist hier die frankische Bilddiskussion unter Karl dem Grossen und Ludwig dem Frommen. Wichtig sind hier die Ausgaben von ²Libri Carolini² und von den Akten der Parissynode im Jahre 825. Vor allem durch die kirchengeschichtliche Arbeit in Magdeburg, zuerst unter der Leitung von Flacius, bildete die frankische Bilderdiskusioin die eigentliche Grundlage der lutherischen Haltung in der Bilderfrage. Man fand hier in der frankischen Stellungnahme in der Bilderfrage einen Mittelweg, via media. In ²Libri Carolini² und in den Akten der Parissynode von 825 wurde die frühere Bearbeitung der Bilderfrage zusammengefasst und ventiliert, angefangen von der Abgarlegende bis hin zu Nicea II im Jahre 787. Hier wurden die wichtigeren Kirchenväterzitate in der Bilderfrage zusammengestellt. Die verschiedenen kirchengeschichtlichen Arbeiten erhielten überhaupt eine unerhörte Bedeutung für die lutherische Verteidigung der Bilder am Ende des Jahrhunderts. Vor der Bedrohung von seiten des Islams und den weitreichenden calvinischen Reformen fand man in der Kontinuität eine Festigkeit und erlebte sich, trotz allen Kontroversen, universell und traditionell als ein Teil der katholischen Kirche. Wenn man sich also wegen der calvinischen Argumentation eingehender mit der Bilderfrage befassen musste, wendete man sich dem christlichen Traditionsstoff zu. Hier lag ein festes Verteidigungsmuster für die Bilder vor. Dass dies in die beginnende lutherische Tradition hinein vermittelt wurde, kann auf folgenden Möglichkeiten beruhen:
1. Die Struktur liegt in der römisch-katholischen Verteidigung der Bilder, z. B. bei Emser und Bischof Hugo, aber auch in den römisch-katholischen Verteidigungsschriften aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts vor. Eine gewisse Kenntnis dieser Schriften kann bei den lutherischen Theologen vorausgesetzt werden. Ein Kontinuitätsgedanke war ihnen auch nicht fremd. 2. ²Libri Carolini². Hier verläuft die Linie ‹ ausser eventuell direktem Kontakt mit den Ausgaben ‹ u.a. über Flacius und / oder Chemnitz sowie die Magdeburgcenturien. 1597 kommen die Akten der Parissynode von 825 hinzu. Das kirchengeschichtliche Interesse und das Interesse an der griechischen Sprache etc. hat überhaupt zum Lesen der Kirchenväter beigetragen. 3. Via die Tübingentheologen . Hier geht die Linie direkt von der griechisch-orthodoxen Kirchen, von Jeremias II, zu den Tübingentheologen. Sie bearbeiten dann die Bilderfrage im Zusammenhang mit den Mümpelgartischen Gesprächen. Ihre Akten bilden in grossem Ausmass den Grund für die lutherische Argumentation im Zusammenhang mit dem Bilderstreit in Anhalt. 4. Direkt über die Schriften von Johannes Damascenus. 5. Via Kontakt mit und Kenntnis über die griechisch-orthodoxe Kirche, auch nach dem Abbruch des Briefverkehrs zwischen Jeremias II. und den Tübingentheologen.
Es ist, aus systematischem Gesichtspunkt betrachtet, zweitrangig, welche der obenstehenden Möglichkeiten dominieren. Sämtliche können nämlich auf irgend eine Art theologisch nach Damascenus führen. Auch wenn z. B. ²Libri Carolini² der Meinung war, dass Nicea II sowohl gegenüber der Bilderanwendung positive Kirchenväter als auch Bibelzitate als Stütze für die Bilderanwendung fälschlich gedeutet hat, so liegt doch die damascenische Bildertheologie äusserst hinter Nicea II und wird ‹ wenn auch teilweise negativ ‹ durch ²Libri Carolini² und ‹ etwas positiver ‹ durch die Akten der Parissynode von 825 vernmittelt. Auch in der westlichen, mittelalterlichen Theologie durchdringen damascenische Gedanken die Bilderfrage. Als also die lutherische Theologie am Ende des Reformationsjahrhunderts dazu gezwungen war, aktiv in der Bilderfrage gegen den Calvinismus zu argumentieren, wählte man, an die Tradition und Struktur anzuknüpfen, die schon vorlag.
Im Primärmaterial vom Ende des Reformationsjahrhunderts ist eine Form von positiver Verbindung mit griechisch-orthodoxer und damascenischer Bildertheologie ein durchgehendes Kennzeichen. Diese Verbindung hatte für die lutherische Tradition als Grund und Stütze für eine positive Bilderauffassung eine nicht geringe Bedeutung. Im December 1596 gibt Johann Arndt eine Arbeit in der Bilderfrage, ²Ikonographia², heraus. Schon der Titel lässt uns ahnen, dass Arndt die Schrift in einen anderen Zusammenhang als den polemischen und defensiven stellen will. ²Ikonographia² und Arndt überhaupt haben früh die Forschungsrichtung dieser Untersuchung bestimmt. In der theologischen Einstellung Arndts in seiner Ganzheit hat die damascenische Bilderlehre eine gewisse Durchschlagskraft. Wenn die damascenische Bilderlehre und Theologie Arndt beeinflusst hat, dann haben vielleicht die mehr direkten Kontakte mit der griechisch-orthodoxen Kirche Einfluss auf einen anderen, in dieser Untersuchung oft genannten Theologen, nämlich Simon Gediccus, gehabt. Dieser war wol vertraut mit den Reiseschilderungen von u.a. Gerlach und Crusius. 1592 gibt er die in diesem Zusammenhang interessante Schrift heraus, die jedoch nicht die Bilderfrage behandelt, nämlich: ²Natalitia Christi oder Christliche Bekendtnuss / Collecten oder Gebetlein der Griechischen Kirchen / welche die Christen heutiges tags inn Griechenlande / diese Weinacht Feyertage vber / do man den heiligen Geburtstag vnsers lieben HERRN vnd heylandes Jesu Christi / hochfeyerlich helt vnd begehet / inn iren Versamlungen zu singen / vnd zu sprechen pflegen². Vielleicht fand Gediccus vor allem in der Lehre von der Inkarnation eine Gemeinschaft mit der Bildertheologie der griechisch-orthodoxen Kirche. Abraham Taurer, den wir auch in dieser Untersuchung antreffen, gibt 1597 seine Schrift in der Bilderfrage heraus: ²Hochnotwendigster Bericht / Wider den newen Bildstuermermerischen Carlstadtischen Geist im Fuerstenthumb Anhald.² Taurer arbeitete 1597 im Erzbistum Magdeburg als Pfarrer in Schwertzaw. Er kann auch direkt mit der damascenischen Bildertheologie verbunden werden. Er beruft sich auf Damascenus hinsichtlich der Inkarnation als Grund für die Berechtigung von Christusbildern. Auch der dänische Theologe Niels Heldvad bezieht sich auf Damascenus.
IV. Im vierten und letzten Teil dieser Untersuchung versuchen wir, die eigentliche Bilderproblematik vor allem von den gnesiolutherischen Schriften im Zusammenhang mit dem anhaltischen Bilderstreit zu beleuchten. Mit diesem Material als Ausgangspunkt ist es auch natürlich, mit einer allgemeineren Bilderproblematik zu arbeiten.
Zuerst wird hier das Verhältnis zwischen Bild und Wirklichkeit behandelt. Ein Bild kann ein sichtbares, äusseres Geschehen, Person etc. wiedergeben, das ein Künstler mit eigenen Augen gesehen hat und versucht hat, so exakt wie möglich abzubilden. Ein Bild kann auch eine Vision oder eine Vorstellung wiedergeben. Im letztgenannten Fall ist das Bild durch ein ²geistiges Sehen² entstanden. Diese Beiden Arten von Sehen stehen hinter der christlichen Bilderkunst. Bei Gediccus ist ein Bild vor allem eine Beschreibung oder Darstellung einer Sache, die in einer Wirklichkeit existieren muss: ²VNd zum ersten so heist vnd ist ein Bilde oder Bildnuss nicht anders / als ein muster vnd darstellung eines dinges / ². Teils kann ein Bild als Vorstellung in der Seele des Menschen vorliegen, teils kann es Gegenstand ausserhalb seiner Seele sein: ²es sey nu gleich in des Menschen Seele / oder ausser des Menschen Seele². Da ein Bild in der Bilddiskussion des 16. Jahrhunderts vor allem eine Abbildung von etwas ist, das in der Wirklichkeit oder in der gedachten Wirklichkeit existiert, erhalten die Beziehungen zwischen Wirklichkeit, Bild und Betrachter die grösste Bedeutung. In der theologischen Literatur, die die Bilderfrage behandelt, wird die eigentliche Wirklichkeit grundsätzlich prototyp oder arketyp und die Abbildung typ genannt. Der eigentliche Vorstellungsprozess wird manchmal imaginatio genannt.
Im anhaltischen Bilderstreit werden von calvinischer Seite Bilder verworfen, die Christus, Maria und Jesu Apostel darstellen; dies geschieht mit der Motivierung, dass keiner der jetzt Lebenden sie gesehen hat, bzw. dass ein authentisches Bild von diesen Personen fehlt. Somit fehlt ein sicheres und bindendes Verhältnis zwischen prototyp und typ. Die Bilder waren deshalb nach calvinischem Denken sowohl ein Verbrechen gegen das Bilderverbot selbst, als auch gegen das achte Gebot über falsches Zeugnis. Diese Argumentation mit Ausgangspunkt im achten Gebot über falsches Zeugnis wurde aber von den lutherischen Theologen als unbillig angesdehen. Nach ²Notwendige Antwort² ist es ausreichend, dass man Kenntnis davon hat, was das Bild vorstellen soll. Wenn es in der Argumentation um das Verhältnis von typ zu prototyp geht, versuchen die gnesiolutherischen Theologen, statt dessen die deskriptive Funktion des Bildes zu betonen. Eine gewisse Übereinstimmung zwischen typ und prototyp muss natürlich auch im letztgenannten Fall vorliegen, da sonst die Bilder nicht den Anspruch erheben könnten, die Wirklichkeit abzubilden, die sie versuchen abzubilden.
Ein Verhältnis, das beachtet werden muss, wenn im Zusammenhang mit der Bilderdiskussion um typ bzw. prototyp geht, ist die Frage, in welchem Mass man die Ehrfurcht, die man dem Bild, dem Typen, erweist, auf den, den das Bild vorstellt, dem Prototypen, hinüberführt. Im Prinzip wurde der Gedanke, dass dies möglich sei, von den lutherischen Theologen verworfen. Trotz dieser Tatsache ist der Gedanke in der beginnenden lutherischen Tradition nicht ganz fremd. Arnd kann sich nur schwerlich eine Liebe zu Christus vorstellen, wo man Abscheu über ein Bild von ihm fühlt: ²Derwegen kan ich nicht sehen / wie dieselbe Liebhaber Christi sein koennen / die sein Bilde nicht leiden koennen². Dieses nahe Verhältnis zwischen Bild und Person ‹ oder der Wirklichkeit selbst! ‹ ist für Arndt ein allgemeines, natürliches Faktum. Wenn Ehrfurcht vor der Abbildung einer Person nach Basilius Ehrfurcht vor der Person bedeutet, so ist umgekehrt nach Arndt Hass vor der Abbildung einer Person in gleichem Ausmass Hass gegenüber der Person. Nach Taurer ist das Verachten der Christusbilder äusserst ein neues Kreuzigen von Christus.
Die Übereinstimmung zwischen Prototyp und Typ kann in erster Hand aus der Übereinstimmung zwischen innerer Vorstellung und äusserer Wirklichkeit, das bedeutet dem Verhältnis zwischen dem lebenden Christus und dem Bild von ihm im Herzen des Menschen, hergeleitet werden. Das Christusbild ist nach Arndt eine Wirklichkeit im Herzen des Menschen durch den Heiligen Geist, der dieses Bild täglich erneuert und verklärt. Eine rechte, innere Vorstellung über Christus erhält man durch den Heiligen Geist. Hat man eine solche innere Vorstellung über das Leiden Christi, kann man keine Abscheu für ein äusseres Bild von ihm empfinden, da der Heilige Geist im Herzen zeigt, was man mit den Augen in einem Leidensbild sieht. Sich auf die Vorstellung als solche als Verteidigung gegen z.B. ein Christusbild in einem Kirchenraum zu berufen, hängt damit zusammen, dass man von lutherischer Seite der Auffassung war, dass es unmöglich war, an den Gekreuzigten zu denken, ohne sich in den Gedanken ein Bild von ihm zu machen. Das zeigt, wie wenig man in der Argumentation von seiten der Gnesiolutheraner zwischen Vorstellung und äusserem Bild unterschied. Die Forderung nach Übereinstimmung zwischen Typ und Prototyp sollte in gleichem Ausmass für die Übereinstimmung des Gedankens mit der Wirklichkeit als solcher gelten. Entscheidend ist, wie man sich gegenüber der offenbarten Wirklichkeit oder der äusseren Wirklichkeit verhält, was man sieht und denkt, wenn man vor eine gewisse Wirklichkeit gestellt wird. Ein äusseres Bild kann deshalb an sich nicht schädlich sein, nicht einmal ein sogenanntes Götzenbild. Gerade die Bilder, die auf irgendeine Art eine weitere Dimension des Daseins, eine für das menschliche Auge unsichtbare Wirklichkeit, abzubilden versuchen, haben oft ein unklareres Verhältnis zwichen Typ und Prototyp und die Grenze zwischen Bild im eigentlichen Sinn und Bild als Symbol kann nur schwerlich gezogen werden. Unsere Begriffe und Vorstellungen über die geistige und göttliche Wirklichkeit bestehen zu grossem Teil aus sozusagen Spiegel- und Schattenbildern.
Wenn es um die Verteidigung von Bildern in der christlichen Tradition geht, steht die Inkarnation im Zentrum ‹ so auch in der gnesiolutherischen Verteidigung in Verbindung mit dem anhaltischen Bilderstreit. Christus ist das Abbild Gottes, ein in sich lebendes und wirkliches Bild. Dieses Bild des Göttlichen ist für den Menschen sichtbar geworden. Das Bild als solches repräsentiert hier die eigentliche Wirklichkeit, während z. B. die Vorbilder des Alten Testamentes Schatten sind. Das Christusbild erhielt aus diesem Grund eine Sonderstellung unter den Bildern. Dass Gott wahrer Mensch wurde, macht es möglich und recht, ihn auch als Menschen abzubilden. Die lutherischen Theologen beriefen sich am ende des Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Inkarnation und Christologie auf Damascenus, der gerade die Bilderanwendung mit Ausgangspunkt in u.a. der Inkarnation motiviert: ²Shall I not make an image of Him who was seen in the nature of flesh for me?² Bilder, die das Leben Jesu schildern, werden als besonders wichtig aus dem Grunde heraus erlebt, weil sie ein Beweis dafür sind, dass Gott sich hier in der Welt hat sehen lassen. Auch wenn es mit Hinsicht auf den Glauben in Vielem um eine andere Dimension des Daseins geht als die mit menschlichen Augen sichtbare, so ist doch die Tatsache, dass Gott faktisch gehandelt hat und sich in der sichtbaren Welt gezeigt hat, eine Voraussetzung für den Glauben. Für die christliche Bilderkunst ist dies von grösster Bedeutung. Da Gott auf sichtbare Weise gehandelt hat, ist dies auch möglich ‹ und sehr motiviert ‹ abzubilden.
Wenn ein erklärendes Verbindungsglied benötigt wird, um den Zusammenhang zwischen Typ und Prototyp zu verstehen, kann man das begriffsmässige Bild in der Bedeutung von Symbol anwenden. Davon handelt der zweite Abschnitt des letzten Teiles. Das Ende des 16. Jahrhunderts ist allgemein durch eine Bilderkunst gekennzeichnet, die starken symbolischen Inhalt hat. Das Interesse für Ikonographie und Ikonologie nahm zu und es wurde oft ein Sport daraus gemacht, ständig neue Symbole und symbolische Schilderungen zu schaffen. Oft kann es auch vor einem wirklichkeitsgetreueren Gemälde schwer sein zu bestimmen, ob der Künstler nur eine äussere Wirklichkeit dokumentieren und ob sie oder er etwas ganz anderes beschreiben will, auf das man nicht ohne weiteres vom Bild an sich kommen kann. Verschiedene Einzelheiten, Attribute usw. in einer bestimmten Deutungstradition werden hier wegweisend. Manchmal ist das Bild mit einem erklärenden Text versehen, so in den Beispielen von Flacius, Paracelsus und Beza. Ausser einem Begleittext wird von lutherischem Gedankengut aus oft eine gewisse ²Geistigkeit² gefordert, damit man sich überhaupt die Botschaft des Bildes aneignen kann. Arndt kann z.B. ‹ von Heinrich Khunrath her ‹ sowohl natürliche als auch göttliche Weisheit , magia, kabala und theologia, voraussetzen, um die geheimnisvolle Sprache der Bilder zu verstehen.
Die Ikonographie der Renaissance am Ende des Reformationsjahrhunderts kan oft verwickelt und weit hergeholt sein. In der christlichen Tradition liegen jedoch gewöhnlichere und klassische symbolische Bilder von solchem vor, das nicht in einem strikteren Typ - Prototyp - Verhältnis abgebildet werden kann, wie z. B. die Abbildung von Gott als Vater und Geist, sowie die Dreieinigkeit als solche. Nach calvinischem Gedanken sollen z.B. die anthropomorphistischen Aussagen in diesem Zusammenhang ganz auf eine geistige Weise gedeutet werden und man meinte nicht, dass diese als Rechtfertigung für die Kirchenbilder angesehen werden konnten. Von Seiten der Lutheraner fiel es einem schwer zu verstehen, warum die Anthropomorphismen der Bibel nicht abgebildet werden durften. Als Kriterium wurde aufgestellt, dass die abgemalten Anthropomorphismen mit der Schrift übereinstimmen sollten. Die Aussagen der Bibel über die Augen, Ohren, Hände, Füsse usw. Gottes beschreiben nach ²Notwendige Antwort² nicht, wie Gott wirklich aussieht. Sie sind statt dessen Andeutungen über Gottes Weisheit, Kraft und Fähigkeit, wenn es um sein Werk geht und wenn es darum geht, was Gott tut, dass er sieht, hört, weiss und alles kann. Der Heilige Geist wird als Taube nicht deshalb abgebildet, weil man glauben soll, dass er seinem Wesen nach eine Taube ist, sondern deshalb, weil er sich so bei der Taufe Jesu im Jordan ofenbarte. In diesem Fall ist das erklärende Glied die biblische Offenbarungssituation. Durch die Kenntniss von z. B. dem Verlauf der Geschehnisse in Verbindung mit der Taufe Jesu im Jordan versteht man, was die Taube symbolisiert usw. Derartige symbolische Bilder im Neuen Testament werden von Arndt mysticae genannt.Ein symbolisches Bild hat die Funktion, sozusagen eine andere Grösse als den eigentlichen Prototypen zu repräsentieren. Ohne ein erklärendes Verbindungsglied ist die Kupferschlange, die Mose erhob, nur eine Kupferschlange und nicht ein Zeichen, das die Heilkraft vermitteln will, die der Menschheit durch Jesu Tod am Kreuz zu gute kommt. Ohne ein erklärendes Verbindungsglied ist die Taube nur Taube und nicht eine Offenbarungsform des Heiligen Geistes. Die symbolischen Bilder haben also eine Zeichenfunktion oder eine eigentliche Sprachfunktion.
Die Sprachfunktion wird im dritten Abschnitt behandelt. Das Verhältnis zwischen Bild und Wort kommt oft in der Argumentation zwischen Lutheranern und Calvinisten in einer Vielfalt von Aspekten zum Ausdruck. Man diskutiert Gleichnisse und Visionen der Propheten, d.h. verbale Bilder. Ein geschichtlicher Geschehensablauf kann entweder durch ein Bild oder durch eine geschriebene Darstellung wiedergegeben werden. Die Schriftzeichen sind wie Bilder etwas, was wir brauchen, um uns an Sachen und Dinge erinnern zu können. Darüberhinaus kann es schwer sein, zwischen Schriftzeichen und Bilderschrift zu unterscheiden. Es ist auch möglich, Worte als Motive auf einer Tafel abzubilden, z. B. die dänischen Katechesenaltargemälde. Die Buchstaben als solche können darüberhinaus eine reine Bild- und Symbolfunktion haben, also über ihre Funktion hinaus Bild oder Zeichen des eigentlichen Lautes sein. Gerade der didaktische Wert der Bilder wird oft hinsichtlich der lutherischen Bilderauffassung betont ‹ mit allem Recht, da dies in vielen der lutherischen Kirchenverfassungen während des Reformationsjahrhunderts unterstrichen wird. Auch die äusserung des Gregorius des Grossen wird in mehreren Kirchenverfassungen, z. B. in der Kirchenverfasung für Oldenburg 1573, zitiert. Von calvinischer Seite war man der Auffassung, dass die Lutheraner durch die Geltungmachung des didaktischen Wertes der Bilder einen papistischen Standpunkt einnahmen, der eigentlich bedeutete, dass die Pfarrer eine Bibel hatten und die Laien eine andere, die Pfarrer das geschriebene Wort und die Laien die Bilder. Auch wenn Gregorius manchmal etwas unreflektiert in der lutherischen Verteidigung für Bilder zitiert wird, ist man doch im grossen und ganzen bemüht zu unterstreichen, dass Bilder an sich das Bibelwort nicht ersetzen können, sondern dass die Bilder in ersterer Linie ein Komplement zum christlichen Unterricht sind. Sie stehen im Dienst der Verkündigung. Nach Arndt müssen die Bilder durch das Wort betrachtet werden, und wenn dies der Fall ist, werden die Bilder auch nicht tot und stumm sein. Das wichtige ist, dass die Bilder auf dieselbe Art wie die Buchstaben angewendet werden ‹ anstatt zu lesen oder zu schreiben. Die Schriftzeichen wie die gemalten Bilder sind für ²Notwendige Antwort² in erster Linie eine Hilfe für das Gedächtnis (adminiculum memoriae).
In ²Ikonographia² motiviert Arndt auch die Bilderanwendung vom Gesichtspunkt der Natur aus. Die Bilder der Natur werden als eine Typschrift bezeichnet, die manchmal parallel zu der göttlichen Offenbarung in der Bibel aufgestellt wird. Für Arndt hat der Liber- naturae-Gedanke eine wichtige Funktion; später widmete er einen der vier Teile des Wahren Chrisentumes gerade dem Buch der Natur. Die Gedanken holt Arndt von Raimundus von Sabunde, der in seinem Prolog zu ²Theologica naturalis² schreibt, dass Gott uns zwei Bücher gegeben hat, das Buch der Natur und die Heilige Schrift. Jedes Geschöpf und jeder geschaffene Gegenstand ist ein Buchstabe, der von der Hand Gottes geschrieben ist. Die ganze Schöpfung besteht aus den einzelnen geschaffenen Dingen und Geschöpfen und bildet auf diese Weise ein ganzes Buch, genau wie ein geschriebenes Buch nach Raimundus aus einzelnen Buchstaben und Worten zusammengesetzt ist. Wenn die lutherische Tradition sich auf Raimundus von Sabunde berufen konnte, wird dies von der Forderung nach Verstehen motiviert. Das geschriebene Wort konnten wenige lesen. Die Natur ‹ wie die Kirchenbilder ‹ konnten leichter von jedermann verstanden werden. Es muss jedoch unterstichen werden, dass für Arndt die Natur, Liber naturae, in sich eine Offenbarungsform ist, die zusammen mit dem Alten und Neuen Testament die Berechtigung der Bilderanwendung bestätigt.
In einem vierten Abschnitt werden Bilderkategorien behandelt. Es ist theologisch von grösster Bedeutung, darauf zu achten, was der Begriff Bild selbst bedeutet. Die gnesiolutherischen Theologen sind im Zusammenhang mit dem anhaltischen Bilderstreit der Auffasung, dass die Natur, Gleichnisse und Vorbilder, Buchstaben, Gemälde und Skulpturen im Begriff Bild beinhaltet sind. Wir treffen hier mit Hinsicht auf den Bilderbegriff und verschiedene Arten von Bildern und Bilderkategorien auf eine Bewusstheit, die für eine sinnvolle Argumentgation in der Bilderfrage notwendig ist. In ²Ikonographia² teilt Arndt die Verteidigung der Bilder in sechs Punkte oder Kategorien ein. Eine ähnliche Einteilung in sechs Punkten finden wir bei Damascenus. Durch diese Einteilung wird die Vielseitigkeit des Bilderbegriffes beachtet und über die eigentlichen Kunstwerke hinaus wird der Bilderbegriff erweitert, so dass er die ganze Schöpfung, Geschenisse und biblische Aussagen, rein theologische Verhältnisse in Dreieinigkeit und Christologie sowie die Lehre vom Menschen als Abbild Gottes umfasst. In der Verteidigung von Bildern argumentiert man im anhaltischen Bilderstreit also von lutherischer Seite mit dem Ausgangspunkt, den Bilderbegriff durch seine Vielseitigkeit zu definieren. Damit wird eine günstigere Verteidigung von Bildern erreicht.
In den letzten beiden Abschnitten werden ausschliesslich die konkreten Bilder im Kirchenraum und die Bilderkunst als solche behandelt. Für den lutherischen Gedanken ist es wichtig, eine äussere, sichtbare Kirche zu betonen. Die Bilder gehören zu dem, was u.a. die äussere, sichtbare Kirche kennzeichnet. Die Vorstellung einer Heiligkeit des Kirchenraumes selbst als Grund für die Inventarien ist dem lutherischen Gedanken am Ende des Jahrhunderts nicht ganz fremd. Darüberhinaus soll durch die äusseren Bilder das Innere beeinflusst werden. Zuletzt wird im letzten Abschnitt der Platz der Kunst in der Schöpfung Gottes und die damit zusammenhängende Problematik von Sakralem und Profanem behandelt. Hier werden auch vom Primärmaterial aus einige Beispiele von Kunst und Kunsthandwerk vorgelegt, die in Verbindung mit der Argumentation für Bilder genannt worden sind. Die Kunst ist für die gnesiolutherischen Theologen eine Gabe Gottes mit der Aufgabe, dem ganzen menschlichen Leben zu dienen, sowohl dem alltäglichen mit seinem Beschäftigungen als auch dem geistigen oder sakralen, in dem die Kunst im Dienst der Gnadenmittel steht. Eine deutlichere Grenze zwischen Sakralem und Profanem aufrechtzuerhalten, ist, vom lutherischen Gedankengut am Ende des Jahrhunderts aus betrachtet, kaum möglich. Eine solche Aufteilung gehört in erster Linie einer späteren, vielleicht sekularisierteren Zeit an. Unsere Möglichkeiten sind überhaupt begrentzt, wenn es darum geht, das Kunstbewusstsein während des 16. Jahrhunderts von der mehr begrenzten und beenten Kulturauffassung des 20. Jahrhunderts aus zu verstehen.
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