Befrielseteologernas radikala opium
Föredrag hållet vid CMS 14/11-97
Jens Holm
Det talas ofta om marxismens kris och behovet av förnyelse. Befrielseteologer i Latinamerika har under tre decennier tagit fasta på marxismens radikala budskap och anpassat det till utvecklingsländernas konkreta förhållanden. Det är hög tid att svenska marxister vänder blicken åt Syd. Här finns nämligen en källa till vitalisering och fördjupning av både kritiken av det kapitalistiska produktionssättet samt beskrivningen av alternativet till detta.
"I Latinamerika är befrielseteologin viktigare för revolutionen än marxismen", yttrade Fidel Castro för några år sedan vid ett möte med den brasilianske biskopen Pedro Casaldáliga. Befrielseteologins födelse brukar dateras till de stora biskopsmötena 1968 i den colombianska staden Medellín och i Puebla, Mexiko tio år senare. Där samlades hundratals biskopar och enade sig om kyrkan skulle ha ett ha ett "preferential option for the poor", att den i första hand skulle ta ställning för de fattiga. Det växande sociala engagemanget bland kristna som konferenserna föregåtts av kom att få en enorm skjuts framåt av mötets radikala formuleringar. Befrielseteologin skulle finnas varhelst kämpande människor fanns, engagemang i fackföreningar, partier och t o m i väpnade gerillaorganisationer blev därför ett faktum för många kristna.
Människor på vänsterkanten brukar vanligtvis avfärda religiösa fenomen med att religionen skulle vara ett opium för folket enligt det klassiska marxcitatet. Många annars klarsynta forskare har därför gjort misstaget att förbise religiösa fenomen med motiveringen att de bara är avspeglingar av de ekonomiska strukturerna i samhällets bas. Men hur var det med Marx och folkets opium? Låt oss till att börja med titta på citatet i sin helhet:
"Det religiösa eländet uttrycker samtidigt det verkliga eländet och protesten mot det verkliga eländet. Religionen är den betryckta skapelsens suckan, en hjärtlös världs hjärta, och det andelösa tillstånds ande. Den är folkets opium." (Marx 1977: 133)
Till att börja med säger alltså inte Marx att religionen är "ett opium för folket", vilket antyder en högre manipulativ halt än bara "folkets opium". Den senare versionen kommer från Lenin som såg religionen som något som kommer utifrån och som prackas på en annars revolutionär massa. Marx' citat bör istället tolkas dialektiskt, d v s samtidigt som religionen är ett uttryck för eländet är det också en protest mot detta. Religionen är m a o helt avhängig den konkreta situation den befinner sig i och vilka människor som står för uttolkningen av dessa budskap. Marx förstår alltså religionen, precis som andra sociala fenomen, i ett förändringens perspektiv, d v s han studerar hur religionen fungerar i olika sociala formationer. Detta förutsätter i sin tur en analys av "tidens verkliga levnadsförhållanden", d v s en analys av varje samhälles socio-ekonomiska struktur.
Inom befrielseteologin finns en utbredd tradition av kritik av det kapitalistiska produktionssättet. Marxismen är här ett av de analysredskap man använder sig av för att undersöka detta. Vad det gäller befrielseteologins kritik av kapitalismen kan den delas upp i två delar. Den första rör kritik från ett strukturellt perspektiv, där den chilenske sociologen Pablo Richards och ekonomen Franz Hinkelammerts kritik av "den råa kapitalismen" respektive kapitalismens ideologiska rötter utgör de tydligaste exemplen. Inflytandet från marxismen kan spåras hos både Richard och Hinkelammert. Den andra kategorin kritik handlar om ett fördömande av det kapitalistiska systemet utifrån moraliska grunder. Befrielseteologin kan här ses som en fortsättning på den humanistiske Marx' fetischism- och alienationskritik, där befrielseteologerna kopplar dessa till kapitalismens produktion av egna gudar.
Richard talar om den "råa kapitalismen" som ensam herre på täppan när både realsocialismen och utvecklingskapitalismen[1] i syd har misslyckats. Den råa kapitalismen utmärks enligt Richard av två karaktäristika. Den ena är att den utesluter majoriteten av befolkningen och den andra att den förstör naturen. Vad det beträffar den första så karaktäriseras den råa kapitalismen av att den inte behöver en stor del av befolkningen. I detta stadium blir inte ens människor exploaterade enligt den traditionella marxistiska teorin, utan hamnar utanför systemet och utgör en alltjämt växande marginaliserad grupp. Detsamma gäller förhållandet i- och u-världen, där den sistnämndas råvaror och arbetskraft behövs i allt mindre utsträckning. Det hela leder till ökad utslagning och fattigdom;
"samhällets upplöses och sönderfaller, sociala och mänskliga relationer går sönder, familjen, kvarteret, byn splittras. den fattiges våld mot den fattige ökar, mannens våld mot kvinnan, den vuxnes mot tonåringen och barnet. Ökar gör också utflyttningen och förflyttningen av stora befolkningsgrupper." (Richard 1994b: 2)
Av staten får dessa utslagna inget stöd, menar Richard, när en del av den råa kapitalismens koncept just är att minska statens ansvarsområden i den sociala sektorn. I en senare artikel konstaterar Richard att kapitalismen är ett system som räddar livet på ett privilegierat fåtal på den stora massans bekostnad. Kapitalismen är därför en "option for death", konstaterar han frankt (1994: 248).
Det andra draget, miljöförstöringen, är enligt Richard, en naturlig konsekvens av den råa kapitalismen när miljöbevarande åtgärder leder till en ökad produktionskostnad och därmed en minskad vinst. På grund av den fria konkurrensen har inget företag råd med uteblivna vinster varför resultatet blir att kapitalismen bara kan utvecklas på miljöns bekostnad.
Richard menar att i denna situation måste man välja mellan dödens teologi, den råa kapitalismen, och livets, befrielseteologin. Befrielseteologin är alltså alternativet till den råa kapitalismen när "den besvarar frågan utifrån ett radikalt och absolut ställningstagande för livet men svaret uppstår inifrån den situation av död som skapats av den kapitalism som utesluter och förstör" (Richard 1994b: 3). Livet definierar Richard som något konkret som inbegriper hela mänskligheten och naturen. Befrielseteologin blir alltså Livets teologi. En teologi där livet har höjts upp till det viktigaste, vilket leder till ett helt nytt sätt att tänka som är "diametrically opposed to capitalism" (1994a: 248). Väljer man Livets teologi förutsätter det därför "en radikal och global kritik av det dominerande kapitalistiska systemet." (1983: 4) På annan plats har han också påpekat att detta ställningstagande inte är begränsat till ett personligt och heligt plan, utan förutsätter "a radikal confrontation with that system." (1994a: 24)
Franz Hinkelammert kommer också till slutsatsen att kapitalismen är ett system som genererar död för det stora folkflertalet. De ideologiska rötterna till detta finner han i det liberala tänkandet som han menar är av en "extremely violent nature" (1983: 167 f). Grundaren av det liberala tänkandet är, 1600-tals filosofen Thomas Hobbes som menade att samhället oundvikligen var präglat av inbördeskrigsliknande förhållanden i formen av odjuret Leviathan. Pengar var Leviathans blod och därmed är, enligt Hinkelammert, symbolen för hela det borgerliga samhället. Hinkelammert beskriver hur beundran för Leviathans blodomlopp, det borgerliga samhällets kommersiella funktioner, har tagits efter av senare liberalers tänkande som John Locke, Adam Smith, Friedrich Hegel och Max Weber. Gemensamt för dem alla är deras rättfärdigande av våld och förtryck[2] när det borgerliga samhällets grundvalar hotas. Här argumenterar Hinkelammert för att det borgerliga tänkandet leder till:
"un unlimited justification of violence, and of the violation of human rights. Bourgeois thinking leads to the most unrestricted legitimizing of the violation of human rights when confronted with any group capable of replacing the bourgeois society. There is no atrocity that cannot be committed in the name of this entrepreneurial metaphysics." (1983: 168)
Hinkelammert hävdar vidare att i det borgerliga tänkandet är frihetsbegreppet endast begränsat till fri handel, medan mänskliga rättigheter i bästa fall infinner sig som en restprodukt. Hinkelammert förklarar: "Human rights, for example, are purely incidental. With commodities free, business firms are free; therefore, entrepreneurs are free, and the entire society is free." Hinkelammert menar att frihetsbegreppet inte är något absolut för de borgerliga tänkarna utan är direkt avhängigt den kommersiella frihet som råder: "the most absolute tyranny could be the site of freedom; because, according to this metaphysics, the human being is free in the degree to which commodities are free." (1983: 172)
Konsekvenserna av det liberala tänkandet är de undermåliga tillstånd som tredje världen befinner sig i. Konkurrensen mellan de stora företagskonglomeraten är ett tillstånd av krig. Ett krig som drabbar befolkningen på samma sätt som alla andra krig med utslagning, fattigdom och en ödelagd natur som konsekvenser, enligt Hinkelammert. Tredje världens historia är full av sådana krig. Hinkelammert exemplifierar med hur folk har tvingats bort från sina jordlotter för att göra plats för profithungriga företag, den jättelika miljöförstöring som är draksådden av de stora bomullsföretagens härjningar i Somozas Nicaragua, hur hundratusentals gruvarbetare blev uttvingade i fattigdom när de stora saltpetersgruvorna ersattes i Chile med konstgjord tillverkning i Europa och de s k liberala reformerna i Centralamerika som var ett sätt för plantageägarna att öka sina profiter, medan indianerna tvingades in i lönearbetet som livegen arbetskraft. Allt detta menar Hinkelammert vara frukten av kapitalismens härjningar.
Utmärkande för kapitalismen är enligt Hinkelammert ett ständigt legitimerande och förstärkande av sig själv som system genom produktionen av fetischer. Hinkelammert exemplifierar detta med att kapitalismen skapar en mängd värden som gemensamt utgör en utopi, med vissa utmärkande drag. Kapitalismens utopi kan liknas med kristendomen som lovar ett glatt budskap till alla som hänger sig till detta. På samma sätt menar Hinkelammert att kapitalismen fungerar som producent av ett sammanhängande nätverk av andliga föreställningar. Men kapitalismens frälsning förkroppsligas inte genom de troendes byggande av Guds rike, utan på marknaden där det utlovas ett överflöd av möjligheter att få sina behov tillfredsställda. Precis som bokstavstrogna kristna kan låta onda ting ske med "ske Guds vilja", finns samma mönster av determinism inbyggd i den kapitalistiska utopin. Lämnar man bara allting i fred så kommer marknaden att justera allting till det bästa, raljerar Hinkelammert. I den kapitalistiska utopin accepterar man "förstörelsen av människan och av naturen i tron att marknadens botgörande krafter", konstaterar Hinkelammert (1993: 5). Detta är en uppfattning som inte bara predikas i politiska sammanhang, utan det främsta uttrycket för detta yttrar sig i reklamvärlden. I denna bombarderas mänskligheten dag och natt av den kapitalistiska utopins anti-humana budskap. Hinkelammert menar att reklamen främst består av budskap som hela tiden stärker den övergripande kapitalistiska utopin, snarare än att de innehåller konsumentinformation om olika varor. Mellan reklambudskapen menar Hinkelammert att det finns en tydlig koherens. Tillsammans utgör de en stor utopisk myt. Myten som sådan yttrar sig aldrig, men genom att den består av de olika kommersiella budskapen finns den egentligen alltid manifesterad: "Den här stora totalitära myten behöver nödvändigtvis inte uttryckas som sådan någonsin, genom att den ständigt ar närvarande som en helhet:"(1993: 6) Hur ser då detta bombardemang av kapitalistiska myter ut? Hinkelammert radar upp en mängd exempel, t ex marknadsföringen av Coca Cola. Drycken har ju egentligen ingen speciell smak, utan dess framgång är ett resultat av de massiva reklamkampanjer som företaget har utsatt sina kunder för, konstaterar Hinkelammert (1993: 6). Detsamma gäller tamponger som "ger frihet", HITACHI-tåg som "gagnar alla", det tyska kemikalieföretaget BASF som marknadsför sig med "hundra år i naturens tjänst" eller parfymmärket Lancôme vars marknadsförare lovar att förvandla dess kvinnliga konsumentkrets till "en Lancômekvinna"(1993: 7), för att nämna några exempel. Visst är det tragiskt att människor faller offer för dessa enskilda reklamtrick kan tyckas. Men Hinkelammerts poäng är att det farliga med reklamen är att vad den gemensamt skapar. Alltså, den kapitalistiska utopin med förljugna mänskliga relationer och dyrkandet av varorna istället för de sanna gudarna som följd. Följden blir en totalitär ideologi som påminner om den som rådde i de forna öststaterna: "Resultatet är en total sakralisering av de sociala relationerna i produktionen. Detta förklarar den stora likheten mellan den stalinistiska ideologin och den nyliberala. Båda sakraliserar sina produktionsrelationer på ett överensstämmande sätt."(1993: 5) Hinkelammert tillägger att det visserligen finns vissa skillnader mellan dessa två system. De realsocialistiska systemen hade ett humanistiskt drag som man ville förverkliga, något som också fanns i den reformistiska borgerliga utvecklingsmodellen (t ex utvecklingskapitalismen under 1960-talet). Men i den nyliberala utopin är alla sådana intentioner borta: "Idag existerar det inte längre någon borgerlig humanism, eftersom den totalitära marknaden har gjort slut på den."
Ett annat exempel på hur dessa myter skapas är den utomjordiska status som pengar ofta tilldelas, t ex står det på varje dollarsedel att "In God We Trust" eller Vatikanens bank som har fått sin gudomliga ställning genom namnet "Bank of the Holy Spirit". På samma sätt att reklamens symboler och pengar tillskrivs ett värde i sig menar Hinkelammert att även företagen går igenom en fetischiseringsprocess och får ett eget liv utanför sitt egentliga värde. Hinkelammert menar att företagen tillskrivs ett eget beteende. Tvärt om vad alla tror är det inte företagsägaren som styr dess beteende, utan det kontrolleras av abstrakta krafter på marknaden. Företagarna måste hela tiden anpassa sig efter de krav som ställs från varumarknaden på avsättning och vinstnivåer. Detta kan alltså förklara varför tillsynes godhjärtade företagare tvingas vidta åtgärder som skadar de anställda. Den som inte gör det blir inte gammal i branschen.
Befrielseteologerna menar att alla förtryckande system skapar sin egen uppsättning av gudar, tros- och åskådningssätt. Pablo Richard konstaterar att: "All systems of oppression are caracterized by the creation of gods and of idols that sanction oppression and anti-life forces" (Richard 1983: 1). I Bibeln talas det om avgudar ("idols"), d v s falska gudar som dyrkas istället för den rätta guden. Hinkelammert spårar avguderiets ursprungliga definition till en gammal judisk tradition som menar att en avgud är något som dyrkas för dess förmenta livskraft men i själva verket för med sig död. En avgud[3] är alltså en "kraft på väg mot döden som är dyrkad som Gud"(1995: 9). Hinkelammert menar att inom borgerligt tänkande alltid har funnits inslag av dyrkan av t ex varor, pengar, och marknad. Även om föremålen för dyrkan varierar, menar Hinkelammert att fenomenet avgudadyrkan alltid har bestått. Alla samhällssystem har därför sin egen religion, religiös som sekulär. Enligt befrielseteologerna är därför den stora frågan inte huruvida gud finns eller ej, utan vilken form av gudar som dyrkas i det specifika samhället. Hinkelammert förklarar "...för befrielseteologerna handlar problemet inte om teism eller ateism, utan avguderiet och livets gud." (1995: 10) Hinkelammert menar därför att ateism vars levnadssätt är livsbejakande inte är avgudaaktigt, medan en tro som dyrkar ideal som leder till död och förstörelse är det (1995: 10). Richard fortsätter på Hinkelammerts tema: "The central question in Latin America today is not atheism - the ontological question of whether or not God exist. To be or not to be: that is not the question." (1983: 1) Lite längre fram fortsätter han och menar att "The central issue is idolatry - a worship of the false gods of the system of oppression." (1983: 1) Här finns det ett tydligt exempel på det ömsesidiga beroendet mellan marxism och befrielseteologin. Befrielseteologerna inte bara använder det kristna begreppet avguderi som påminner om marxismens fetischism, utan användandet av begreppet medför en djupare kritik av kapitalismen där man tar fasta på systemets andliga produktion. I den befrielseteologiska kritiken blir kapitalismen, som Franz Kafka har påpekat; "ett tillstånd i världen och i själen" (i Frostin 1985: 29).
Det är alltså på dessa grunder befrielseteologerna moraliskt kritiserar kapitalismen; som ett system där kristendomens sanna budskap om kärlek och rättvisa har koloniserats av systemets falska gudar.
Befrielseteologin har inte bara tagit intryck från marxismen, utan har också goda förutsättningar att utveckla denna på ett fruktbart sätt. Det talas ofta om marxismens kris och behovet av förnyelse. Om dagens marxister vände blicken åt den latinamerikanska befrielseteologin skulle de upptäcka en källa till vitalisering och fördjupning av både kritiken av det kapitalistiska produktionssättet samt beskrivningen av alternativet till detta. En stor utmaning för framtidens befrielseteologi och marxism är just hur man förvaltar denna ömsesidiga påverkan. Vad resultatet blir av detta är inte bara avgörande för befrielseteologin och marxismen, utan för hela jordens överlevnad.
Frostin, Per (1985) "Kapitalismen kväver kärleken". I Sara Lidman, Per Frostin & Henry Cöster Bröd men också rosor. Stockholm. Raben & Sjögren.
Hinkelammert, Franz, (1980/83) "The Economic Roots of Idoltatry: Entrepreneurial
Metaphysics". I Pablo Richard The Idols of Death and the God of Life. New
York. Orbis Books
-- (1993) "El cautiverio de la utopía: las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y la dialéctica de las alternativas". I Pasos nr 50.
-- (1995) "La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado". I Pasos nr 5.
Marx, Karl (1844/1977) "Till kritiken av den hegelska rättsfilosofin". I Karl Marx och
Friedrich Engels Filosofiska skrifter. Stockholm. Cavefors Klassiker.
Richard, Pablo (1980/83) "Biblical Theology of Confrontation with Idols". I Pablo Richard The Idols of Death and the God of Life. New York. Orbis Books.
-- (1994) "Challenges to Liberation Theology in the Decade of the Nineties". I Guillermo Cook New Face of the Church in Latin America. New York. Orbis Books.
-- (1994b) Syd existerar och har utopi: Den västerländska civilisationens kris och
befrielseteologins pånyttfödelse. Svensk översättning SEFCA 12/2.
Bibeltolkningar ur ett befrielseteologiskt perspektiv. På spanska
http://www.uca.ni/koinonia/biblico/biblico.htm
Diskussionsgrupp för de intresserade av befrielseteologi. På spanska.
Det centralamerikanska univeristetet i Nicaragua
RELAT, elektronisk teologisk tidskrift. Här finns en bank av intressanta befrielseteologiska texter. På spanska.
http://www.uca.ni/koinonia/relat/relat.htm
[2]Locke, menar Hinkelammert är ett typisk exempel på detta. Både som medfinansiär av slavhandeln och försvarare av detta system i samhällsdebatten där han omnämner slavarna i nedvärderande termer som "brutes", beasts" och "wild animals" som skulle bestraffas med tortyr eller död (Hinkelammert 1983: 168).
[3]Begreppet avgud förekommer på flera ställen i Biblen, bl a i: 3 Mos 19:4; 5 Mos 29:17; 1 Kung 15:12; 2 Kung 17:12, 15;2 Krön 33:7, 15; Ps 96:5, 115:4-8, 135:15-18; Jes 40:19, 41:7, 42:12-20, 46:1-7; Jer 10:3-5, 10:12, 14:22, Hes 36:25, Hos 4:17; Apg 7:41, 17:16; 1 Kor 8:1, 4, 7, 10; 2 Kor 6:16; 1 Thess 1:9; 1 Joh 5:21; Upp 2:14, 20 (Källa, Biblens index). Annars kan man spåra det första fördömande av avgudar till andra Mosebokens tio budord där det första budet konstaterar att "Du skall inga andra gudar ha vid sidan av mig." (2 Mos 20: 3 & 5 Mos 5: 7). Som nämndts i kap 4.1.1 är Moloch, Baal och Mammon tre ofta förekommande avgudar.