En grundläggande förutsättning för John Locke är hans förtröstan att Gud givit oss en tillräcklig kunskapsförmåga för ett nyttigt och rättfärdigt leverne, [1] han liknar därvidlag Descartes, vars gudstro används till ett säkert fundament för kunskapen. Kunskap och kunskapsförmåga är emellertid inte samma sak, och Lockes sätt att ställa frågan om vilka begränsningar som den mänskliga kunskapsförmåga är behäftad med, var delvis orginell. [2]
Locke intar en relativt pragmatisk inställning till epistemologin, han skriver t.ex. "Det är inte vår sak att veta allt, men bara veta det som behövs för vårt praktiska liv." [3] Ett argument för att undersöka den mänskliga kunskapsförmågan sägs vara att den som överskattar sin kunskapsförmågan, och vissheten i den egna kunskapen, kommer att när kunskapen visar sig felaktig, inte veta omfattningen av problemet, utan kanske överskatta det och misströsta i onödan. Ett annat exempel på Locke pragmatiska inställning är att han betonar dels värdet av sådan kunskap som enbart är sannolik, dels det lyckliga förhållandet att vi har säkrast kunskap om det som är viktigast för oss i våra liv: moral. [4]
I Lockes kunskapsteori är idéer ett fundamentalt begrepp, våra egna idéer är det enda vi kan ha omedelbar (intuitive) kunskap om. Idéer är kunskapsförmågans objekt. [5] Det finns för Locke två slags idéer: enkla och sammansatta. De enkla idéerna orsakas av erfarenheter, de är representationer av ting i yttervärlden, eller generaliseringar av enkla sinneintryck (eng. sensations), t.ex. stor, gul. Själen registrerar och lagrar de enkla idéerna, men när det gäller sammansatta idéer skapar själen dessa genom att kombinera olika enkla idéer. Sammansatta idéers ursprung är alltså en själens reflektion (eng. reflexion).
All ideas come from sensation or reflection. Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any ideas:- How comes it to be furnished? [...] To this I answer, in one word, from EXPERIENCE. In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately derives itself .[6]
Det finns alltså inte, som Descartes föreställde sej, några medfödda idéer. Enkla idéers orsaker är alltså ting i yttervärlden. Dessa ting har två slags egenskaper: primära och sekundära, som skiljer sig i det förhållande som råder mellan dem och de enkla idéer de ger upphov till. Primära egenskaper ger upphov till enkla idéer som liknar dessa egenskaper , t.ex. rörelse och rumslig utsträckning; sekundära egenskaper resulterar i enkla idéer som inte finns i tinget självt , t.ex. färg och smak. Locke använder den vid tiden återupprättade atomteorin i dessa resonemang: sekundära egenskaper är en effekt på vårt medvetande av en viss kombination av atomer, som själva inte har dessa egenskaper. De primära egenskaperna kan dock rimligtvis sägas gälla varje enskild atom. [7]
Kärnan i Lockes gudbevis, som enligt honom själv innebär att kunskapen om Gud är lika säker som kunskap om matematik och moral, är att icke-tänkande ting kan inte producera tänkade varelser:
it being as impossible that things wholly void of knowledge, and operating blindly, and without any perception, should produce a knowing being [8]
Han förutsätter explicit även att tänkande varelser existerar, att inte någon varelse kan skapas av ingenting, och att all kraft och all makt (power) måste ha samma källa, som i sin tur måste vara den mäktigaste (den med den största kraften). Vad som återstår som möjlig kandidat till ha skapat oss tänkande varelser är en allsmäktig, tänkande varelse som funnits i evighet, alltså Gud. Kunskapen om Gud är ett exempel på demonstrativ kunskap, som tillsammans med den intuitiva kunskapen utgör det som, enligt Locke, oreserverat kan kallas för kunskap. [9]
Kunskap om yttervärlden "is to be had only by sensation". [10] Men det är inte så illa, även om denna "kunskap" inte säker, kan vi normalt lita på den, men enbart när det gäller partikulära fenomen: "Only particular propositions concerning concrete existences are knowable." [11] Detta i motsats till allmänna sanningar, vilka hör till de demonstrativa kunskapens domän: "all general propositions that are known to be true concern abstract ideas". [12] Locke betvivlar inte på allvar att det finns en yttervärld som orsakar våra sensationer, och han ger en del argument för detta: Vi upplever enbart sensationer när vi har både det relevanta sinnesorganet och det ting som uppleves, vi kan klart skilja mellan att minnas och att uppleva, njutning eller smärta som följer med olika upplevelser återfinns inte (nödvändigtvis) när vi återkallar upplevelserna, och slutligen, de olika sinnesorganen förstärkar varandras trovärdighet om de ger vittnesbörd om samma ting. [13]
George Berkeley kritiserar Locke på olika sätt, alla kretsande kring problemet med yttervärldens existens. Lockes uppfattning att ting yttervärlden orsakar sinnesupplevelser kan inte stödjas av erfarenheten (av sinnesupplevelser), och hur ska man föreställa sej att något rumsligt påverkar något icke-rumsligt? Lockes distinktion mellan primära och sekundära egenskaper håller inte då även primära egenskaper existerar i medvetandet, [14] och då idéer överhuvudtaget inte kan likna ting. [15] Istället för att tala om ting med för oss okänd natur, i en värld utanför vårt medvetande som det verkliga vill Berkeley enbart se våra upplevelser som verkliga.
Min mening är helt enkelt att de verkliga tingen är just de ting, som jag ser och känner och uppfattar med mina sinnen. [16]
Föreställning om ett ting, t.ex. ett äpple är inte idén om ett ting som vi upplever, dvs som orskar upplevelser i vårt medvetande, utan en föreställning om att ett antal olika upplevelser av söt smak, rundform, grön färg, etc, hör ihop .[17] Antagandet om en materiell värld är onödigt och man måste ändå föreställa sej en Gud, tycks han mena. Berkeley menade istället att Gud var orsaken till våra upplevelser, [18] vilka också, i all sin lagbundenhet, skönhet etc, var det främsta beviset på Guds existens. [19] Kunskap om oss själva och om världen blir hos Berkeley inte det minsta problematiskt.
Hume skiljer sej från Locke och Berkeley i det att hans resonemang inte förutsätter någon god Gud. Även om han personligen torde uppfattat sej själv som kristen uppfattades han av en del andra som en gudsförnekare, vilket låg honom i fatet i samband med tjänsteansökningar vid universitet. [20]
Gemensamt med Locke och Berkeley har Hume uppfattningen om alla idéer har sitt ursprung i antingen sinnesintryck eller reflektioner. Den dragning mot nominalism som Berkeley uppvisat, finns även hos Hume. Hume menar att Berkeleys argument mot existensen av materiell substans även är tillämpliga på själslig substans: inget sinnesintryck svarar mot den själsliga substansen (jaget). [21]
Den av Locke använda, men av Berkeley kritiserade, distinktionen mellan primära och sekundära egenskaper, använder Hume gärna på nya områden: orsak-verkan och moral. Implikationerna av Humes kritik av orsaksbegreppet, som i korthet innebär att vi kan aldrig se nödvändigheten av att två händelser följer på varandra, dvs att denna föreställning om nödvändighet saknar motsvarighet i sinnesintrycken och därmed sträng taget inte gör god mening att tala om, [22] är omfattande för epistemologin. Vi kan inte ha säker kunskap om yttervärlden, speciellt inte om framtiden, eller oss själva in någon annan mening än vad vi för tillfället upplever. Inte heller om Gud verkar vi veta något. [23]
Att vi inte kan ha kunskap om t.ex. moralen eller framtiden är dock inget praktiskt problem, då vi människor ändå är så funtade att vi agerar som om vi visste något om framtiden eller om moralen. [24]
Som jag ser det, utvecklar Immanuel Kant idén bakom distinktionen mellan primära och sekundära egenskaper radikalt. Kant menar att en lång rad "egenskaper" inte tillkommer tingen, utan är produkter av vårt sätt att erfara dem. Kant har alltså en annan syn på begreppet erfarenhet än de brittiska empiristerna, för Kant är erfarenheten alltid redan ordnad av åskådningens former och förståndets kategorier. [25] Dessa åskådningens former och förståndets kategorier utgör erfarenhetens villkor. Åskådningsformerna är tid och rum; förståndets kategorier är ting, orsak, enhet, mångfald, totalitet, realitet, gemenskap, möjlighet, tillvaro, begränsning, negation och nödvändighet. Kunskap om dessa villkor är en form av kunskap om verkligheten (erfarenhetsvärlden) som inte kan vare sig bekräftas eller vederläggas av empiri, men är inte heller resultatet av en rent logisk analys eftersom de inte ingår i begreppet sinneserfarenhet. Denna kunskapsform, dvs ej logisk analys, men ej heller prövbar av erfarenheten, kallas i Kants begreppssystem för syntetisk apriori kunskap. Kant använde existensen av syntetisk apriori kunskap för att rädda naturvetenskaperna från Humes skepticism, och då speciellt hans kritik av orsaksbegreppet. Den psykologiska disposition, vanan, som Hume använde för att förklara föreställningar om orsaker ersätts av Kant med ett jag vars enda möjliga sätt att uppfatta händelser är att ordna dem som orsak-verkan. Orsak-verkan idén blir på detta sätt epistemologiskt legitimerad och vetenskaperna är räddade.
Om vårt eget medvetande kan vi enligt Kant alltså veta en hel del, vi vet vilka sätt att strukturera sinnesintryck som vi använder, och därmed vilka snäva gränser som gäller för vår kunskap om yttervärlden, tingen i sig vet vi inget om, men tingen som de framträder för oss kan vetenskaperna skapa kunskaper om. Guds existens vet vi strängt taget inget om, men av flera skäl gör vi bäst i att anta att Gud existerar.
Johann Gottlieb Fichte kom att bli Kants efterföljare i tysk filosofi. Han reviderade emellertid Kant, speciellt på en viktig punkt: Tinget i sig, om vilket vi inte kan veta något, avskaffades. Det subjekt som blev kvar blev då än mer fritt och skapande. Till skillnad från Berkeley, som ju också kritiserat föreställningen om en yttervärld, ansåg Fichte att medvetandet självt skapade erfarenheten, någon Gud var härvid inte nödvändig. I Fichtes senare filosofi var det dock snarare ett överindividuellt jag som skapade erfarenheten, ett Subjekt relativt likt den kristna guden. [26] I samma rörelse sker också en förskjutning så att människors upplevelser som tidigare varit "det verkliga" blir sekundärt i förhållande till, eller en objektifiering av, något större och mera verkligt: "Gud", "Livet", "Varat". [27] Det tycks mig som om de filosofiska resonemangen för Fichte och de som följer efter honom i tysk filosofi mer kretsar kring ontologi än epistemologi.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling har en ontologi som liknar Platons, i vilken naturen utgör en sorts real aspekt av idéerna. De naturvetenskaper som Kant återupprättat, t.ex. Newtons, kritiseras av Schelling för att inte säga oss något om den mening som existerar i tingen: [28]
Det är så sant att man genom användning av matematik har lärt sig att i förväg och med största noggrannhet fastställa avstånden till planeterna och tiden för deras omlopp och uppgång, men vad dessa rörelsers väsen eller i-sig beträffar, har man härigenom inte fått ringaste besked. [29]
Vidare är det ett stort fel att utgå från delarna som dessa vetenskaper gjort, delarna kan inte förstås annat än utifrån helheten. [30]
[Naturen är] till sitt väsen Ett; följaktligen finns ingen inre åtskillnad i naturen och råder i alla ting Ett enda liv, en och samma makt att vara, en och samma legering genom idéerna. I naturen finns således ingen ren kroppslighet, utan överallt själ symboliskt omvandlad till kroppp [...] Av samma skäl kan också naturvetenskapen vara blott En; och de delar som förståndet delar upp den i, är blott grenar av en enda absolut insikt. [31]
Emanuel Swedenborg ger i sin text Vishetens ljuvligheter om äkta makars kärlek ett antal normer för äktenskap och sexualitet samt vissa beskrivningar av vad som karaktäriserar faktiska äktenskap, och män och kvinnor. På jorden, till skillnad från i himlen, är utbudet av möjliga makar ofta mycket begränsat av klassposition och egendomsförhållanden, den plats på jorden som man lever på, samt yttre skönhet. "Härav kommer det, att äktenskap på jorden för det mesta äro av yttre art, utan att samtidigt vara av inre böjelse". [32] Det finns äktenskap som kännetecknas av den ena partens underordning, och ofta skenbar kärlek och vänskap. Dessa äktenskap fördömer Swedenborg, de bottnar enligt honom i brist på sällhet som uppträder vid äkta kärlek. Han kritiserar de konfliker som enligt honom uppstår när kvinnan kräver likställighet och respekt och mannen kräver att han i alla avseenden ska ha försteget, därför att han är man. För mej som en modern läsare framstår Swedenborg här som en jämställdhetens förespråkare, men saken är inte helt enkel: männen kritiseras inte mer än kvinnorna för dessa konflikter. [33] Vidare lägger han ut texten om hur kvinnorna med olika knep vinna välde över sina män, men deras egna förklaringar till varför de gjorde så framstår, för mej åtminstone, som helt rimliga nämligen att om de varit underdåniga sina män så skulle de föraktats, förskjutits och gått under. De såg alltså inte jämställdhet som ett alternativ de kunde hoppas på. [34]
Om män har sex före äktenskapet med syfte att senare ingå äktenskap med någon kvinna är detta enligt Swedenborg relativt oförargligt, då äktenskap på den tiden ingicks när männen var tämligen gamla, och sexdriften (kärleksdriften) hos vissa män inte utan allvarliga problem kan undertryckas. Med rätt syften och med insikt vad som egentligen är gott och ont, kan mäns föräktenskapliga sexuella handlingar vara ursäktliga. [35] Att ha sex med någon annan än sin maka, om han har någon, är däremot inte acceptabelt för en man.
Om man letar efter beskrivningar av män och kvinnor, dvs skillnader mellan dem, hittar man i Swedenborgs text följande explicit: kvinnorna handlar efter sin vilja, och kan därför envisas till skillnad från mannen som handlar efter sitt förstånd; [36] mannen har en kraft som avtar med tiden; [37] "det är förståndet, som gör mannen och särskilt det manliga hos honom". [38] Om kvinnors sexdrift, och frågan om det legitima i att kvinnor har sex före och utanför äktenskapet, är Swedenborg alldeles tyst (i det utdrag vi har fått).
Jean-Jaques Rousseaus normer för kvinnor (vad män har att följa står mycket lite om i det utdrag vi fått) i Émile eller Om uppfostran är fram för allt koncentrerade till livet inom familjens råmärken . Det är kvinnan i egenskap av maka och moder som beskrivs och tillrättavisas av Rousseau. Som moder ska kvinnan amma sitt eget barn, skydda det från det offentligas konflikter, [39] uppfostra barnen, inge mannen kärlek till dem (bl a genom att se till att henne make hyser aktning för henne), hålla samman familjen. Som maka ska hon vara trogen sin man, blygsam och plikttrogen, se till att hon uppfattas som dygdig, vara medveten om och på lämligt sätt föra sin kropp. Rousseau kritiserar Platons Staten och att kvinnor i denna utopi har samma uppgifter som männen, vilket Rousseau hänför till det att familjen där inte existerar. [40]
Vad gäller sexualitet måste kvinnan för att behaga sin man komplettera honom, han måste vara aktiv och stark och vilja och kunna, hon måste vara passiv och svag och endast göra ringa motstånd. "Det säkraste sättet att uppelda denna styrka [mannens] är att nödvändiggöra den genom motstånd". [41]
Enligt Rousseau lever kvinnorna under kraven från, ibland, en enskild man och, ständigt, männens omdömen. [42] Det faktum, om det nu var ett sådant, att kvinnor inte hade samma möjligheter att själva levnaduppehälle och levnadsställning som män och att de var mer beroende av sitt rykte och mäns värderingar av deras förtjänster, behag och dygder, blir för Rousseau argument för att träna kvinnor till foglighet.
Bestämd att lyda en så ofullkomlig, ofta med laster och alltid med fel i så hög grad utrustad varelse som mannen, bör hon tidigt lära sig fördra till och med orättvisor och utan att klaga finna sig i en makes obillighet. [43]
Rousseau använder ibland en helt annan sorts argument än kvinnornas faktiska möjligheter i hans samtid, nämligen vad kvinnorna av naturen är ägnade att vara. Några exempel: att (försöka) uppfostra en kvinna till en hederlig man är att "förneka naturen!"; [44] naturen vill att kvinnorna ska [...]; [45] naturen anförtror åt kvinnan barnen. [46]
Mary Wollstonecraft kritiserar, i Till försvar för kvinnans rättigheter , Rousseaus text som hon refererar till och citerar flitigt ur. Ett grepp, som Wollstonecraft flera gånger använder, är att avvisa Rousseaus härledningar från naturen och i dess ställe sätta kvinnornas erfarenheter: "Det som är en följd av vanan framhålls som en ofelbar anvisning från naturen" och
"De behandlades kort sagt som kvinnor nästan från födseln och fick lyssna till komplimanger istället för att få undervisning. Eftersom dessa omständigheter försvagade förnuftet, förmodades Naturen ha handlat styvmoderligt när hon utformade denna skapelsens senkomna infall." [47]
"underkastelse förnedrar inte bara individen ifråga, utan dess verkningar tycks överföras till kommande generationer. Med tanke på hur länge kvinnorna har befunnit sig i denna beroendeställning, är det väl inte underligt att somliga av dem klamrar sig fast vid sina bojor och viftar på svansen som en spaniel." [48]
Ytterligare ett exempel är när Wollstonecraft påstår att om det inte vore för konventionen att kvinnor ska vara sköna på ett visst sätt, så skulle de kunna bli starka nog att arbeta och försörja sej själva. Vad som för Rousseau var argument för en träning till att ta sin lott blir för Wollstonecraft en dålig konvention som borde ändras.
Hon ägnar vidare en stor del av sin text till att kritisera Rousseaus föreställning att ett äktenskap mellan en aktiv, intellektuellt överlägsen man och en passiv kvinna inriktad på att behaga, och emellanåt åt att använda list och skönhet till att leda mannen rätt, skulle bli lyckat. "En varelse som tålmodigt fördrar orättvisor och tigande tar emot förolämpningar blir snart själv orättfärdig eller mister förmågan att skilja mellan rätt och fel." [49] I formuleringar som liknar Swedenborgs redogörelser för kvinnornas motiv för att inte underordna sej sina män skriver Wollstonecraft: "krypande rädsla väcker enbart förakt; och tårar är bara uttrycksfulla när de trillar ut för vackra kinder". [50] Vidare poängterar hon, med hänvisning till Rousseau själv, hur snabbt en man tröttnar på kvinnors yttre behag, och vad han ska han med henne till, om hon inte har något förnuft, när han tröttnat på att smeka henne? [51] Själv uppvärderar Wollstonecraft kärlek byggd på ömsesidig förståelse:
"En man som nöjer sig med att leva tillsammans med en vacker, duglig maka utan själ har under det sinnliga ruset förlorat smaken för finare njutningar. Han har aldrig känt den stilla tillfredsställelsen - som likt daggen från himlen vederkvicker det förtorkade hjärtat - av att vara älskad av någon som förstår honom. I umgänget med hustrun är han fortfarande ensam, utom när han ger efter för sina lägre drifter." [52]
Kants bestämning av tidsandan i "Svar på frågan: Vad är upplysning?" av 1784, vilken enligt Foucault för övrigt var något radikalt nytt, [53] inleder han med förmuleringen "Om man nu reser frågan: Lever vi idag i en upplyst tidsålder?, är svaret: Nej, men väl i en upplysningens tidsålder." Med detta menar Kant att det i samtiden finns tecken som pekar på att samhället, eller kanske snarare mänskligheten, utvecklas mot vad han kallar ett upplyst tillstånd, men att det ännu,1784, är långt till detta tillstånd. Kant definierar ett upplyst samhälle som ett samhälle där var och en handlar efter sitt eget förstånd. Mänskligheten av år 1784 var dock, enligt Kant, ännu inte mogen mer än rätten att offentligt (i egenskap av medborgare) kritisera och tycka vad som helst. Denna rätt, som Kant berömmer Fredrik den store för att erkänna sina undersåtar vad gäller religionen, konsterna, vetenskaperna och även lagstiftningen, [54] kommer i sin tur så småningom att återverka "på folkets sinnelag (varigenom detta gradvis blir förmöget till friheten att handla), och slutligen till och med på principerna för regeringen, vilken själv finner det lämpligt att behandla människan, som nu är förmer än en maskin, i enlighet med hennes värdighet." [55]
En liknande, men till republikanismen mer vänligt inställd, Kant framträder i "Huruvida människosläktet befinner sig på ständigt framåtskridande mot det bättre", av 1798. Det tecken som Kant finner i sin samtid denna gång är det mottagande informationerna om den franska revolutionen fick av åskådarna. Även om revolutionen i sig var ett misstag, i den meningen att ingen skulle göra om den om hon visste konsekvenserna, så finner den
"dock i sinnelagen hos alla de åskådare, som själva inte är indragna i detta spel, ett deltagande, vad önskningar beträffar, vilket gränsar till en entusiasm, vars yttringar rentav varit förknippade med fara och som följaktligen inte kan ha sin orsak i någonting annat än ett moraliskt anlag hos människosläktet" [56]
Detta moraliska anlag fattar tycke för franska revolutionen för att den förknippas med två goda ting: a) rättigheten för ett folk att självt utforma sin författning och b) en författning som enligt sina egna grundsatser undviker anfallskrig. Krig är för Kant något så ont som "källan till alla lidanden och till allt sedefördärv", och med goda författningar kommer krig till sist att upphöra. Kant menar vidare att det moraliska anlag som nu givit sig till känna utgör ett irreversibelt framsteg i dubbel bemärkelse. Å ena sidan: "ett dylikt fenomen i människans historia kan inte längre falla i glömska ".[57] Å andra sidan kommer för eller senare den författning som detta anlag anbefaller att uppstå och uppnå en tillräcklig stabilitet för att sedan aldrig mer upphöra. [58]
I en kort passage i slutet av denna text antyder Kant att staten emellanåt borde försöka reformera sig själv och därvid använda evolution snarare än revolution.
Étienne de Condorcet ställer i "Utkast till en historisk översikt över det mänskliga tänkandets framsteg" i första hand fram en vision, profetia och en förhoppning. Denna tecknas givetvis i kontrast med Condercets uppfattning av sin samtid och man kan därför både säga något om Condorcets analys av nuet och framtiden mot bakgrund av hans text. Tre slags ojämlikheter utgör enligt Condorcet ett fundamentalt problem i nuet, ojämlikheter i rikedom, inkomstmöjligheter och utbildning. För att skapa lycka för alla, vilket är Condorcets yttersta mål, måste förnuftet göra upp med de fördomar som skapat dessa ojämlikheter:
"För att nå lycka för alla måste förnuftet först och främst utplåna de fördomar som givit upphov till den ojämlika fördelning av rättigheter som är ödesdiger till och med för den som den gynnar. Man söker förgäves försvara denna ojämlikhet med fysiska skillnader, skillnader i intelligens och i moraluppfattning, men den bottnar endast i ett maktmissbruk som man sedemera fåfängt försökt att ursäkta med diverse sofismer."
Condorcets förslag härvidlag är ett pensionsförsäkringssystem, ett rationellt utbildningsväsende för både kvinnor och män, ett universellt och exakt språk, och en satsning på vetenskaperna. Såvitt jag förstår uppfattade Condorcet dessa förslag som reformer möjliga att genomföra när han skrev texten 1794. [59] Genrellt kan man säga att Condorcet sätter mycket stor tilltro till människans möjligheter att med förnuftets hjälp radikalt förbättra, ja fullkomna, världen.
En helt annan syn ger Edmund Burke uttryck för i Tankar om franska revolutionen . Han varnar här för att statens komplicerade bygge kan förstöras av oförsiktiga reformer med oöverskådliga konsekvenser. Den nuvarande kunskapen och erfarenheten av statskonsten är otillräcklig, och Burke verkar mena att inte ens i framtiden kan människorna förstå sig på staten i tillräckligt utsträckning för att säkert våga radikalt bygga om den.
"I stater ges det ofta dunkla och nästan dolda orsaker, ting som vid första betraktandet förefaller vara av ringa vikt, på vilka dock en mycket stor del av statens välgång eller olycka kan vara väsentligen beroende. Vetenskapen om statstyrelsen är [...] något som fordrar erfarenhet och till och med mera erfarenhet än någon människa kan nå i hela sitt liv, hur skarpsinnig hon än är, och hur skarp iakttagelseförmåga hon än har. Därför borde ingen utan oändlig varsamhet våga sig på företaget att riva ned en byggnad, som i långa tider och i försvarlig grad har motsvarat samhällets gemensamma syften; och ingen borde heller våga sig på att bygga upp den igen utan att ha mönster och förebilder av erkänd nytta för sina ögon." [60]
Detta citat rymmer även Burkes värdering av staten i hans samtid: staten har ju "i långa tider och i försvarlig grad" varit till nytta.
I Johann Gottlieb Fichtes text Första inledningen till vetenskapsläran skapar han en distinktion mellan dogmatiska och idealistiska system (filosofier). Skillnaden dem emellan härör från olika sätt att generalisera från erfarenheten: dogmatikerna abstraherar från intelligensen och får kvar ett ting i sig, idealisterna abstraherar från tingen och får kvar en intelligens i sig. [61] Inget av dessa två synsätt kan enligt Fichte direkt vederlägga det andra: "ty deras strid är en strid om den första, icke vidare härledbara principen; vart och ett vederlägger det andras princip, om man blott tillerkänner det dess egen;" [62] Valet mellan dessa två filosofier är alltså inte ett avgörande för förnuftet, utan istället en fråga om böjelser och intresse. Fichte tycks nu mena att endast den människa som känner sin frihet, kommer också att tro på sig själv, dvs bli idealist: [63]
Den som i själva verket är en produkt av tingen kan heller aldrig betrakta sig själv med andra ögon; och han har rätt så länge han talar om sig själv och sina likar [...] Den som däremot är medveten om sin självständighet och sitt oberoende av allt utom honom - och detta blir man endast därigenom att man oberoende av allt gör sig själv till något - han behöver inte tingen som stöd för sig själv [...] Det jag som han äger och som intresserar honom upphäver en sådan tro på tingen; han tror på sin självständighet av böjelse och tar den under affekt i besittning. Hans tro på sig själv är omedelbar. [64]
Fichtes idealism har kallats en subjektiv idealism på grund av den aktiva, skapande roll som subjektet här tillskrivs. Följande citat av Nordins redogörelse för Fichtes människosyn gör för mej tydligt vilka likheter det som vi idag känner som existensialismen har med romantikens filosofi:
Människan är inte något varande utan ren rörelse, ren frihet, något aldrig vilande, aldrig fulländat. [...] Människan är en oändlig strävan, en varelse som inte är, utan som ständigt går utöver sig själv, övervinner sig själv. Trögheten är det radikalt onda.
Enligt Fichte skapar jaget omvärlden genom en utveckling där jaget först bestämmer sig som identiskt med sig självt, därefter sätter Jaget i relation till icke-jaget, ett annat, ett objekt, en jagets gräns. [65]
Om man jämför denna form av idealism med den som George Berkeley utvecklade finns här en tydlig skillnad: hos Berkeley var det inte vi människor som aktivt skapade våra upplevelser, utan Gud:
When in broad daylight I open my eyes, it is not in my power to choose whether I shall see or no, or to determine what particular objects shall present themselves to my view; and so likewise as to the hearing and other senses; the ideas imprinted on them are not creatures of my will. There is therefore some other Will or Spirit that produces them. [66]
Enligt Nordin ändrade Fichte delvis uppfattning, såtillvida att Subjektet i hans framställningar mer och mer kom att likna den kristna Guden, de enskilda mänskliga subjekten var endast dess objektfieringar, inte på samma sätt verkliga som "Gud", "Livet", "Varat". [67]
Schellings naturuppfattning skiljer sig delvis från Fichtes, som såg naturen som icke-jaget i relation till vilket jaget kunde uppfatta sig själv. För Schelling är emellertid naturen också ande. Naturen har en utvecklingshistoria, där den ständigt utvecklar sig själv från oorganisk natur (mekanik), via dynamik (t.ex. elektricitet och magnetism) blir organism. På liknande sätt finns enligt Schelling en utveckling från växter över djur till människor. Bland människors aktiviteter är filosofin och konsten de där anden når de högsta formerna av självmedvetande. [68] Atomläran ersattes hos Schelling av en uppfattning om naturen som levande, ytterst styrd av krafter och motkrafter. En grundläggande problematik för romantikens filosofer var andens ursprungliga enhet, det absoluta som fascinerade dem så, och Schellings natursyn bär tydliga drag av försök att återupprätta denna enhet, som dåtidens naturvetenskaper så felaktigt specialiserat.
[dessa] betraktar för den skull naturen i gemen som en tillsluten bok, en hemlighet som aldrig kan utforskas annat än i sina detaljer (och till på köpet blott genom tur eller tillfälligheter) och aldrig i sin helhet.
[1] Locke: An Essay Concering Human Understanding , Introduction, femte stycket.
[2] Nordin: Filosofins historia. Det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen , 1995, s 322f.
[3] a a: 323. Jämför även not 1.
[4] a a: 328.
[5] Locke: Book II, chapter I, första stycket.
[6] a a: andra stycket.
[7] Nordin: 326.
[8] Locke: Book IV, Chapter X, femte stycket, även sjätte stycket.
[9] Nordin 327f.
[10] Locke: Book IV, Chapter XI, första stycket.
[11] a a: trettonde stycket.
[12] a a: fjortonde stycket.
[13] a a:stycke 4-7.
[14] Berkeley: Treatise Concerning The Priciples Of Human Knowledge, stycke 14-15.
[15] a a: stycke 8.
[16] Berkeley: Tre dialoger mellan Hylas och Philonous , s 201.
[17] Nordin: s 347, 349, stycke 3 .
[18] Berkeley: Treatise, stycke 29.
[19] a a: stycke 146.
[20] Nordin: s 363.
[21] a a: s 355.
[22] "[Två händelser] tycks följas åt (vara "conjoined") utan att vara förbundna ("connected"). Och eftersom vi inte kan ha en idé om någonting som aldrig visat sig för våra yttre sinnen eller vår inre iakttagelse, så tycks den nödvändiga slutsatsen vara att vi inte har någon idé om en förbindelse eller disposition över huvud taget, och att dessa ord helt saknar mening vare sig de används i filosofiska resonemang eller i vardagslivet." Hume: En undersökning av det mänskliga förståndet , s 297.
[23] Åtminstone finns inget i An Enquiry Concerning Human Understanding som antyder att vi skulle kunna ha kunskap om Gud.
[24] Nordin: s 358, 360ff.
[25] a a: s 394.
[26] a a: s 410.
[27] a a: s 411.
[28] Schelling: Föreläsningar om metoden för akademiska studier , Elfte föreläsningen, s 131.
[29] a a: s 133, min kursivering.
[30] Schelling: Tolfte föreläsningen, s 142.
[31] Schelling: Elfte föreläsningen, s 137.
[32] Swedenborg: Vishetens ljuvligheter om äkta makars kärlek , s 157.
[33] a a: s 178.
[34] a a: s 180.
[35] a a: s 190.
[36] a a: s 180.
[37] a a: s 179.
[38] a a: s 188.
[39] Rousseau: Émile eller Om uppfostran , s 1 (i vårt utdrag).
[40] a a: s 169f.
[41] a a: s 167.
[42] a a: s 174.
[43] a a.
[44] a a: 171.
[45] a a.
[46] a a: 168.
[47] Wollstonecraft: Till försvar för kvinnans rättigheter , s 247 (båda citaten).
[48] a a: 248.
[49] a a: 249.
[50] a a: 250.
[51] a a: 254.
[52] a a: 256.
[53] Foucault: "Upplysningen, revolutionen och framstegets möjlighet", i Kant et al.: Vad är upplysning? , s 40.
[54] Carl-Göran Heidegren påpekar i "'Den förvirring som går under namnet upplysning' Idéhistorisk inledning" i Kant et al., s 18, att vad gäller lagstiftningen syftar Kant antagligen på det initiativ som Fredrik den store tog att ställa ett förslag till allmän lagbok för de preussiska staterna till offentlig diskussion.
[55] Kant: "Svar på frågan: Vad är upplysning?", i Kant et al., s 36
[56] Kant: "Huruvida människosläktet befinner sig på ständigt framåtskridande mot det bättre", s 84.
[57] a a: 85.
[58] a a: 86.
[59] Noga taget kanske inte exakt när han skrev texten, gömd i ett rum undan jakobinerna mitt inne i Paris, men kanske efter denna regim.
[60] Burke: Tankar om franska revolutionen , s 103.
[61] Fichte: Första inledningen till vetenskapsläran , s 23.
[62] a a: 26
[63] Jfr även följande citat: "En av naturen slapp eller genom andlig träldom, lärdomslyx och fåfänga förslappad och böjd karaktär skall aldrig lyfta sig till idealismen". (a a: s 30).
[64] a a: 29.
[65] Nordin: 409.
[66] Berkeley: Treatise Concerning The Priciples Of Human Knowledge , stycke 29.
[67] Nordin: 410f.
[68] Nordin: 413.