Jens Holm
E-mail: Jens.Holm.5029@student.uu.se
Religionen som en protest mot förtryck & orättvisor i Latinamerika mellan 1492-1916
Folkets opium?
"Revoltens religiösa rötter", finns de över huvudtaget? Har inte religionen alltid fungerat som ett opium för folket[1]? Har vi inte alla läst om hur konkvistadorerna erövrar, våldtar och förslavar en hel kontinent tätt följda av kyrkans män som ger de stackars hedningarna absolution innan de kastas ned i Potosís gruvor eller tvingas ut på Kubas sockerplantager? Eduardo Galeano uttrycker det träffande i boken Latinamerikas öppna ådror: "Svärdet och korset gick sida vid sida under erövringen och den koloniala plundringen".[2] Och visst var det så att kyrkan stod på förtryckarnas sida, ja kyrkan var en del av hela det koloniala projektet. Åtminstone den etablerade kyrkan. För i historien om Amerikas s k upptäckt och kolonisering finns också historien om kolonialismens och evangeliseringens antites, nämligen protesten mot dessa. En protest som, vi ska se, inte alltför sällan har hämtat sin inspiration och kraft ur den kristna frihetsbudskapet. Religionens roll i Latinamerika måste alltså studeras dialektiskt d v s samtidigt som religionen har varit ett uttryck för förtryck kan den också ha utgjort en protest mot detta. Religionen är m a o helt avhängig den konkreta situation den befinner sig i och vilka människor som står för uttolkningen av detta budskap. På samma sätt bör man se på kyrkan i Latinamerika; den främsta delen har stått på etablissemangets och förtryckarnas sida, men parallellt med detta har det också funnits en protest mot detta. Det är emellertid vinnarna, de mäktiga som skriver historien, varför medvetandet om 1500-talets kyrkliga kritiker till kolonialism och slavsystem, jesuiternas högt utvecklade och jämlika samhällen till dagens befrielseteologer är relativt okända. Det är alltså denna tradition av kristna frihetskämpar och samhällskritiker jag vill studera och lyfta fram i mitt PM.
Disposition och urval
Min tidsperiod sträcker sig från Amerikas s k upptäckt 1492 till början av 1900-talet. Anledningen varför jag har gjort denna indelning är att detta PM ska kunna fungera som en historisk förstudie till en senare uppsats om befrielseteologi i Latinamerika. Men lades inte grunden för befrielseteologin vid mötet i Medellín 1968? och varför sträcker sig isåfall inte PMet fram till denna tidpunkt?, frågar sig kanske läsaren. Svaret på detta är att den formella starten för befrielseteologin brukar dateras till 1968, men det verkliga förarbetet i form av bildandet av basgrupper, ett strategiskt närmande mellan kristna och marxister, andra vatikankonciliet etc skedde långt innan 1968. För enkelhetens skull har jag därför avslutat min beskrivning i de blodiga strider mellan kristna och fattigbönder å den ena sidan och den brasilianska militärmakten å den andra år 1916. För den som läser min uppsats om befrielseteologins historia kan uppmärksammas att den berättelsen kommer att börja just i Brasilien i det tidiga 1900-talet.
I denna förstudie ämnar jag beskriva religionens dialektiska roll i historien. Som konstaterat kan religionen både vara ett uttryck för eländet i samhället samt protesten mot detta. Det är främst vid det senare tyngdpunkten i detta PM kommer att ligga; alltså vid religionen som en protest mot förtryck och orättvisor. Det är viktigt att komma ihåg att jag inte gör anspråk på att ge någon heltäckande beskrivning av kyrkans eller religionens roll i Latinamerikas historia. Många invändningar kan lyftas mot urvalet av händelser i PMet. Inom ramen för ett tiosidors PM måste man tyvärr sålla ganska friskt. Vad jag likväl hoppas är att mina skildringar av dessa exempel ska öka förståelsen för de händelser som för ett par decennier sedan ledde fram till utvecklandet av en egen latinamerikansk skola för samhällsstudier och Bibeltolkningar, nämligen befrielseteologin.
Vad är befrielseteologi?
Innan den historiska skildringen kan det var på sin plats med en definition av vad latinamerikanska befrielseteologi egentligen är. De latinamerikanska biskoparna har ett samarbetsorgan, CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamerica) som bildades 1956. 1968 träffades representanter inom CELAM för ett möte i Medellín, Colombia. På konferensen slogs fast att kyrkan skulle ha ett "preferential option for the poor". Kyrkan skulle alltså i första hand vara de fattigas kyrka. Detta kom att få genklang bland präster och lekmän som inspirerade av konferensen gick samman och bildade basförsamlingar (Comunidades Eclesiales de Base), grupper inom kyrkan där man arbetar för att medvetandegöra människor genom att studera Bibeln utifrån den konkreta situation man lever under. Aktivism inom fackföreningar, partier och ibland t o m militant kamp i gerillarörelser[3] blev ofta en följd av detta.
Efter Medellínmötet sprider sig folkets kyrka, basförsamlingarna mycket snabbt. Men det är inte bara på gräsrotsnivån befrielseteologin breder ut sig efter Medellínmötet. Själva reflektionen över denna aktivism tar snart form av en mängd tolkningar och studier där bibliska motiv vävs samman med konkreta företeelser i samhället. Det mest kända verket är den peruanske prästen och teologen Gustavo Gutiérrez' bok A Theology of Liberation (1971), där begreppet befrielseteologi för första gången myntas. [4]
Befrielseteologi bör ses både som en social rörelse där människor aktivt kämpar för byggandet av ett bättre samhälle inspirerade av bibliska förtecken samt en teologisk skola där Bibeln analyseras utifrån de fattigas och förtrycktas perspektiv. Dessa två ådror är avhängiga varandra; inga samhällsstudier eller bibliska analyser utan ett socialt engagemang för det goda samhället. Befrielseteologin är alltså en enhet där teori och praktik förenas. Befrielseteologins främste exponent, Gustavo Gutiérrez, definierar befrielseteologi som: "A critical reflection upon praxis in the light of faith"[5]. Gutiérrez menar alltså att praktiken alltid måste finnas där, och det är ur den som den kritiska reflektionen (i trons ljus) föds. Praktik handlar för befrielseteologerna om ett konsekvent ställningstagande för de fattiga och förtryckta i samhället. Detta ställningstagande leder till byggandet av basförsamlingar (se def. ovan). Men praktiken måste också analyseras, som Gutiérrez konstaterar. De teoretiska analysredskap man främst har använt sig av har varit marxism, beroendeteori och europeisk teologi.
De första profeterna
Två personer som utmärkte sig vid koloniseringens början som skarpa kritiker till spanjorernas sätt att behandla indianerna var Bartolomé de las Casas och Antonio de Montesinos. Den förstnämnda kom till Amerika år 1502 och blev snart därefter den förste som prästvigdes någonsin på den nya kontinenten. Las Casas levde från början som encomendero, d v s en spanjor som förfogade över ett landområde och de indianer som ingick i detta. Efter att ha bevittnat den grymma avrättningen av indianernas rebelledare Hatuney 1510 ändrade Las Casas radikalt sin syn på evangelisering och begav sig ett par år senare till Spanien för att försvara indianernas sak. Intressant med Las Casas är att han menade att den kristna missionen skulle vara helt fristående från den världsliga makten. Detta var förstås radikalt i en tid då "The Royal Patronage" var den förhärskande maktuppdelningen mellan kyrka och stat. Patronaget betydde att staten och kyrkan blev sammanflätade på statens villkor, som t ex hade rätt att utse biskopar och biskopsämbeten, samla in tionde och vidarebefordra meddelanden till påven.[6] Las Casas var också en anhängare av tanken att människor inte kunde frälsas mot sin vilja. Det var alltså en förutsättning att indianerna själva ville finna vägen till Gud för att någon evangelisering över huvud taget skulle komma till stånd. Las Casas skulle föregripa många teologer när han skrev: "Christ granted to the apostles only the licence and authority to preach the gospel to those who voluntarily wished to hear it, but not that to force or cause any molestation or inconvenience to those who might not want to listen."[7] Denna inställning ledde till att Las Casas själv satte upp en missionsstation. av "fria indianer" i Cumanáregionen i Venezuela 1520. Dessvärre räckte försöket inte längre än två år när området innan hade varit hårt härjat av spanska slavjägare varför indianernas förtroende för européer var tillända.
Desto bättre gick uppbyggandet av missionsstationen Verapaz i nordöstra Guatemala. Påbörjad 1537 och slutgiltigt grundad 1544 var detta det första väl fungerande försöket att på fredlig väg bygga upp ett fredat område för indianerna. Las Casas, som nu var biskop i angränsande Chiapas, Mexiko, var aktiv och utvecklade Verapaz till ett fredligt samhälle där spanska dominikaner levde i endräkt tillsammans med mayaindianer.
Hernán Horna påpekar korrekt att Las Casas själv var en arvtagare till den europeiska racistiska kulturen när han efter att ha börjat att kritisera slavsystemet höll sig med afrikanska slavar istället för indianer.[8] Vad Horna tyvärr missar är att Las Casas vid slutet av sitt liv gjorde sig av med alla sina afrikanska slavar[9] och började att kritisera hela grundtanken med erövrings- och evangeliseringsprojektet.[10] Synen på Las Casas som till syvende och sist delaktig i det europeiska koloniseringsprojektet, ehuru i en mildare tappning, håller alltså inte om man tar i anspråk den senare delen av Las Casas' levnadsbana.
En samtida och stor påverkare av Las Casas var dominikanprästen Antonio de Montesinos. Vid advent 1511 citerar han ur Jesaja och predikade mot spanjorerna för deras grymma behandling av indianerna. Montesinos vägrade t o m att ge förlåtelse åt de spanjorer som fortsatte att hålla sig med slavar. Det intressanta med Montesinos agerande är att han använder sig den bibliska texten som ett sätt att protestera mot det förtryckande slavsystemet. Han gör alltså vad dagens befrielseteologer skulle kalla en kontextuell tolkning av Bibeln, d v s han sätter in det profetiska budskapet i den konkreta miljö som han befinner sig i och skrider sedan till handling i sina kraftfulla attacker på spanjorerna. Det är alltså ett användande av dagens befrielseteologers aktionsmodell; se-analysera-handla som vi ser Montesinos gör sig bruk av.
Det Montesinos vände sig emot var det s k encomiendasystemet, som hade stor utbredning i Latinamerika under 1500-talet. Det byggde på att en spanjor, en encomendero, fick ett landområde över vilket han ansvarade för civilisering och evangelisering. Indianerna i detta område blev hans undersåtar och tvingades att utföra tributer (tjänster) till honom. Senare blev encomiendasystemet ärftligt och fungerade i praktiken som ett slavsystem.[11] Encomiendasystemet kan ses som en förlängning av den spanska erövringsstrategien mot morerna, där en spansk härförare, en adelantado, fick ett landområde att erövra. Morerna, araberna, blev hans vasaller som han hade rätt att utnyttja som gratis arbetskraft. En viktig anledning till att spanjorerna lyckades erövra Latinamerika var att man hade denna institutionella förberedelse att erövra och underkasta den indianska befolkningen.
Montesinos handlande fick genomslag i den koloniala världen, särskilt i Santo Domingo där han verkade. Efter anklagelser från encomenderos fick Montesinos åka till Spanien och försvara sin position. Det hela resulterade i Leyes de Burgos 1512 (Burgoslagarna), det första dokumentet som stadgade för hur indianerna skulle behandlas.
Vi kan se hur det redan vid Las Casas tid fanns två evangeliseringsprojekt som hamnade på kollisionskurs med varandra. Det ena var "patronagets" där korset och kronan gick sida vid sida, medan det andra projektet springer ur Las Casas syn på ett fredligt och frivilligt missionerande. Om Las Casas var inne på kollisionskurs med etablissemangets missionsprojekt är det ingenting mot den frontalkrock med krona och kyrkligt hierarki som jesuiterna 150 år senare skulle hamna i.
Las Casas och de Montesinos är hör till de första profeterna bland ett stort antal kristna missionärer som gjorde det till sin livsuppgift att protestera mot konkvistadorernas förtryck av indianerna. Historikern Enrique Dussel uppskattar att mellan 1540-1560 var det ungefär 20 biskopar vigde sina liv till kamp för denna sak.[12]
En annan av dem var Antonio de Valdivieso, biskop i Nicaragua vi mitten av 1500-talet försökte få stopp på spanjorernas brutala övergrepp mot indianerna. Valdiviesos protester blev tillslut för mycket för traktens encomenderos som lät mörda honom 26 februari 1550. Juan de Valle bör också nämnas i sammanhanget som avstod från sin trygga ställning som professor i Salamanca, Spanien, för att ägna resten av sitt liv åt att kritisera kolonisatörerna som biskop i Popayan i Colombia.
Liksom det inom befrielseteologin finns en fara att framställa enskilda aktörer till de drivande krafterna i samhället, måste man placera i Las Casas, Montesinos och andra föregångare i dess historiska miljö. Precis som Gustavo Gutiérrez menar att det är de fattiga i slumkvarteret Rimac i Lima som skapar teologin, var det, för att tala med Ferms översättare Dan Melander; "de mördade indianernas rop som fick Bartolomé och Antonio att vakna".[13]
Missionerna; samhällen vid sidan av de koloniala strukturerna
Ett intressant fenomen som började sprida sig på 1500-talet var de religiösa ordnar som började att etablera sig i Amerika. Vid 1500-talets slut fanns det franciskaner, dominikaner, jesuiter, mercedarianer, augustinier och en del andra ordnar representerade i Latinamerika. Franciskanerna var de första på plats som redan var med Columbus på hans andra resa till Amerika 1493. Franciskanerna kom alltid att numerärt vara de flesta med över hälften av samtliga missionärer i Amerika. Notabelt är dock jesuiternas snabba tillströmning till Latinamerika efter de fick spanska kronans tillåtelse att verka i området vid mitten av 1500-talet.[14] Jesuiterna skilde sig från övriga ordnar när de inte löd under den spanska eller portugisiska kronan, utan tog endast order direkt från ordensgeneralen i Rom. Detta kom redan vid deras ankomst att väcka stor misstänksamhet och skulle tillslut leda till deras utvisning. Det bästa exemplet på jesuiternas verksamhet är grundandet av deras s k missioner (även kallade reduktioner).[15] Missionerna var en slags statsbildningar vid sidan av de koloniala strukturerna. Som nämnts grundades den första fungernande missionen i Guatemala av Bartolomé de las Casas.
Störst utbredning fick de reduktioner som jesuiterna grundade tillsammans med Guaraníindianerna i området kring dagens Paraguay med omnejd. De jesuitiska missionerna skiljde sig på en del avgörande sätt från övriga ordnars missioner. Den främsta skillnaden var att medan t ex franciskaner och dominikaner lydde under den spanska eller portugisiska kronan var jesuiterna helt oberoende av den världsliga makten. Missionerna var typiska för den nya form av missioner som började att sprida sig längs den atlantiska kusten vid 1600-talet början. När de första dominikanska missionsstationerna var ganska enkla samfälligheter inom encomiendasystemet var de jesuitiska reduktionerna självförsörjande statsbildningar mellan de spanska och portugisiska kolonialväldena med egna lagar, eget styre, enklare tillverkningsindustri, avancerade former av utbildningscentra och t o m ett eget försvar. Dessa radikala sociala experiment stred förstås mot den tidens idéer. I Europa var absolutismens idéer förhärskande som byggde på att makten skulle utgå från de europeiska kungahusen, kolonierna integreras i världshandeln i form av råvaruleverantörer, indianer utnyttjas som billig arbetskraft och mark skulle ligga öppen för exploatering. När jesuiterna bröt mot detta genom att deras samhällen var självförsörjande och isolerade, jorden ägdes gemensamt, man talade guaraní, indianernas språk och order togs endast från jesuiternas ordensgeneral i Rom blev dessa annorlunda principer förstås en vagel i ögat för den europeiska bourgeoisien. 1750 gjorde Spanien och Portugal upp om den fortsatta koloniseringen av Sydamerika i det s k Madridfördraget (The Treaty of Madrid). I detta stadgades att Portugal skulle få rätten att exploatera området där många av missionerna låg, ett beslut som skulle drabba 30 000 guaraníindianer. Jesuiter och indianer protesterade förstås, men förgäves. På många områden utbröt väpnade konflikter mellan jesuiter och indianer å den ena sidan och europeisk militär å den andra. Trots ett tappert försvar blev kolonisatörernas anfall övermäktigt. Hela byar ödelades, indianer togs till slavar eller mördades brutalt. Under omständigheter som ofta ledde till tortyr eller t o m död utvisades 2 200 jesuiter 1759 från portugisiska Amerika och 1767 från den spanska delen.[16]
Utvisningen ledde till en katastrof för utbildningsväsendet i hela Amerika när det var jesuiterna som hade byggt upp universiteten och den avancerade forskningen parallellt med att det också var de som stod för utbildningen av gemene man. Det var egentligen inte förrän efter frigörelsen 1810 som universiteten kunde börja att hämta sig från denna utbildningsmässiga katastrof. Utvisningen av jesuiterna kan också ses som en föraning till de strider som komma skulle mellan den europeiska bourgeoisien och den infödda kreoleliten. Kreolerna, som ofta hade en god relation till jesuiterna, såg landsförvisningen som ett övergrepp på en fråga som Madrid och Lissabon inte hade med att göra. Denna händelse, tillsammans med andra, kom att så frön till de frigörelsevindar som snart skulle svepa över kontinenten. För att tala med historikern Ana Maria Bidegain var utvisningen något som; "fanned the flames of the independence movemenet"[17].
Många missioner togs över av andra ordnar, men de överlevde sällan i jesuiternas frånvaro. Vissa jesuiter återvände till Latinamerika som lärare eller lekmän. De kom då att bli flitiga spridare av nytänkande och självständighetsidéer. Nämnas kan t ex jesuiten Juan Pablo Viscardó som i exil krävde sitt forna Peru fritt från Spanien och sedermera vände sig till Storbritannien för militärt understöd till Tupac Amaru IIs uppror i Peru 1780.[18] Enligt Peralta kan orsaken till Paraguays särart som land, och särskilt med guaraníspråkets förhållandevis höga status, sökas i jesuiternas och guaraníindianernas gemensamma samhällsbyggande under den här tiden.[19] Även Dussel betonar jesuiternas avgörande kulturella betydelse när han påpekar att: "If the jesuits had remained on the scene, things could very easily have taken a very different course.[20]
Revolt med religiösa förtecken
I de områden där indianerna kunde leva kvar i sina indianbyar försökte man leva ett sådant isolerat liv som möjligt från de europeiska kolonisatörerna. Emellertid var européerna ofta en annan vilja, när man hade stort intresse av att integrera indianerna i handeln. En beryktad metod var det i Peru använda s k repatrimiento[21]-systemet Repatrimiento innebar att indianerna införlivades i européernas handel genom tvångsförsäljning av varor till indianbyarna. Detta system, tillsammans med tvångsarbete i Potosís gruvor och extra ekonomiska pålagor väckte stort missnöje bland indianerna, varför många uppror uppstod kring 1700-talets andra hälft. 1742 ledde mestisen Juan Santos Atahualpa ett indianuppror från Perus östra djungelområden. I upproret blandades indianska och kristna symboler, t ex använde Atahualpa det kristna korset som en motståndssymbol och förespråkade skapandet av ett indianskt prästerskap. Revolten varade i drygt ett decennium innan den slogs ned av militären.
Mer omfattande var det uppror som Tupac Amaru II ledde mellan 1780-81. José Gabriel Condorcanqui, som han egentligen hette var en förmögen och välutbildad mestis, d v s av indianskt och europeiskt blod, som hade fått sin utbildning i en av jesuiternas förnämliga skolor i Cuzco. Condorcanqui tog titeln Tupac Amaru II för att uttrycka sitt släktskap med den sista inkakejsaren Tupac Amaru som halshöggs av spanjorerna 1572. På en mycket kort tid lyckades inkaledaren mobilisera en stor del av det fattiga peruanska landsbygdsproletariatet. Närmare 50 000 fattiga indianer, mestiser, vissa kreoler och präster följde Tupac Amaru IIs segertåg mot Cuzco, centrat för det spanska förtrycket. "...ty de som stupa i detta krig kan vara säkra på att sedan födas på nytt",[22] profeterade Tupac Amaru II på vägen mot den sista striden mot förtryckarna. I ett område med 800 000 invånare dödades 100 000 under de våldsamma strider upproret bemöttes med. 1781 togs Tupac Amaru II tillfånga och mördades på ett bestialiskt sätt.[23] Revolten fortsatte ytterligare ett halvår under indianen Tupac Cataris ledning. Tupac Amaru IIs revolt var troligen den viktigaste protesten någonsin mot det spanska kolonialsystemet. Och än in i vår tid har den fungerat som inspiratör och föredöme för revolutionära rörelser.
Tupac Amaru IIs välplanerade revolt, som sträckte sig över hela det peruanska området söder om Cuzco, hade som citatet ovan antydde klara religiösa förtecken. Tupac Amaru II jämförde t ex sin kamp med israelernas uttåg ur Egypten och Davids kamp mot Goliat. Enligt jesuiten Jeffrey Klaiber var Tupac Amaru IIs vision av Peru "...the creation of a Christian Inca state."(min kursiv.)[24] Som i så många andra messianska uppror tog den kyrkliga hierarkin, under ledning av biskop Juan Manuel Moscoso, ställning för den rådande härskarmakten, medan en betydande del av det kreolska prästerskapet lierade sig med de fattiga rebellerna.
Kyrkans dubbla roll
Latinamerika vann sin självständighet under en förvånansvärd kort tid. Mellan 1810 och 1825 frigjordes Mexiko och största delarna av Sydamerika från det spanska och portugisiska herraväldet. Frigörelseprocessen blev emellertid inte mer än konservativa revolutioner när de grundläggande ekonomiska, sociala och politiska maktförhållandena inte rubbades. Intressant är också kyrkans roll under revolutionen. Som vi ska se skildrar den mexikanska revolutionen väl den konflikt som alltid har funnits inom den katolska kyrkan i Latinamerika; nämligen konflikten mellan etablissemangets kyrka å den ena sidan och folkets å den andra. Den mexikanska frigörelsen är bara ett exempel på de kristnas betydelsefulla roll i de frigörelsevindar som svepte över den latinamerikanska kontinenten vid den här tiden. Exempel skulle lika gärna kunna hämtas från Perus frigörelse där det kreolska prästerskapet deltog mycket aktivt i frihetskampen, t ex valdes flera präster in i Perus första församling 1822-23, munken Luis Beltrán som smälte ned sina kyrkklockor för att göra kanoner till San Martín, Chiles och Perus befriare eller prästen José Matías Delgado som ledde frigörelsekampen från El Salvador och som snart skulle sprida sig över hela Centralamerika.
De främsta exponenterna för folkets kyrka under den mexikanska revolutionen är prästerna Miguel Hidalgo och José Maria Morelos. Den förstnämnda började sin kamp mot spanjorerna när han i september 1810 uppmanade sin församling av fattiga indianer och mestiser att ta till kamp mot Spanien och kämpa för att en ny och rättvisare stat skulle byggas upp. Hans ord föll i fruktbar jord; inom loppet av sex veckor hade 80 000 personer slutit upp i hans uppror. Med kurs mot Mexiko City marscherade hans trupper av fattigsoldater beväpnade med machetes, hackor och pilbågar och spred skräck bland den spanska och kreolska eliten. Hidalgos fall kom att bli hans tvetydiga budskap och ibland ogenomtänkta strategi.[25] Ett år efter upproret kidnappades och mördades Hidalgo. José Maria Morelos som hade slutit upp i Hidalgos led tog snart över ledarskapet. Hans idéer och politiska målsättningar var klarare och mer genomtänkta än Hidalgos. I Morelos program fanns förutsättningar för genomträngande sociala, ekonomiska och politiska reformer som t ex; ett fritt Mexiko, representativ regering, slaveriets och de kyrkliga privilegiernas avskaffande. Morelos armé höll ut i fyra år innan han 1815 blev mördad. Upproret togs då över av prästen Anselmo Quintana som kom att leda de upproriska massorna tills dess att den kreolska eliten gjorde gemensam sak med spanjorerna och brutalt krossade rebellerna 1820.
Det finns en intressant symbol som väl beskriver religionens kraft som en protest mot eländet i samhället. I Bradford E Burns bok Latin America finns en bild från en muralmålning som skildrar en upprorisk folkmassa under den mexikanska frihetskampen ledd av en präst, troligen Miguel Hidalgo.[26] Ovanför Hidalgo hålls en bild av helgonet "Nuestra señora de Guadalupe", en mariagestalt ursprungligen från Extremadura, Spanien. "La Guadalupana", som hon brukar kallas, kom att bli det mexikanska upprorets viktigaste symbol och kan ses som en symbol för den religiösa inspiration till kamp för något radikalt annorlunda som alltid har funnits bland Latinamerikas fattiga. Guadalupemadonnan fungerade alltså som en revolutionens spirituella vägledare, vilket tydligen gjordes med sådan kraft att madonnan avrättades flera gånger offentligt av den mexikanska militären för att de upproriska bönderna skulle förstå att deras animatör var en gång för alla död. Men segrarna lyckades inte helt kväsa folkets beundran för madonnan, ty än idag vallfärdar människor till Guadalupemadonnans helgedom i Tepayac i Mexiko.[27]
Ett år senare fick Mexiko sin självständighet. Upproret hade då ändrat form. De fattiga klassernas krav på fundamentala sociala, ekonomiska och politiska omdaningar hade bytts ut mot kreolelitens liberala finjusteringar. Som Burns riktigt påpekar: "The mexican struggle for independence began as a major social, economical and political revolution but ended as a conservative coup d'état. The only immediate victors were the creole elite."[28]
Mexikos frigörelse beskriver också den dubbla roll som Peralta menar har präglat den latinamerikanska kyrkan genom historien.[29] Samtidigt som kyrkan har varit Latinamerikas mäktigaste jordägare har det alltid funnits krafter inom kyrkan som kämpat för en jämnare fördelning av resurserna och samtidigt som det kyrkliga etablissemanget har försvarat ett rådande förtryck har profetiska röster alltid funnits och manat till kamp emot detta. I Mexiko yttrade sig kyrkans dubbla roll genom att biskoparna och den kyrkliga hierarkin försvarade den gamla ordningen med Spanien som härskare, medan 6 000 av Mexikos 8 000 präster var för revolutionen.[30] I Mexikos frigörelse kommer alltså evangeliseringens historiska fråga på sin spets; på vilkens sida står man? På förtryckarnas eller de förtryckta? Precis som Bartolomé de las Casas 300 år tidigare beslöt Hidalgo och Morelos tillsammans med de ytterligare 6 000 prästerna att i egenskap av sin kristna övertygelse ta parti för de förtryckts sak. Som Peralta påpekar börjar befrielseteologins historia redan; "...med Bartolomé de las Casas och hans likar [och] fick en fortsättning i de fattiga församlingspräster som på 1800-talet engagerade sig i kampen för självständighet och sociala reformer på olika platser i Latinamerika."[31]
Canudos; förverkligandet av en utopi
Ett annat mindre uppmärksammat profetiskt uppror kom att ledas av mystikern och fristående förkunnaren Antônio Meneds Maciel. Antônio fick snart smeknamnet Antônio Rådgivaren (Antônio Counselheiro) när han på sina långa pilgrimsvandringar i den torra sertãon i nordöstra Brasilien predikade och gav råd till lantarbetarna. Hans predikningar hade innehöll en intressant blandning av radikalt jämlikhetstänkande och bibliska metaforer. Storgodsägare, präster och lokala myndighetspersoner ser honom snart som ett hot och förbjuder honom därför att predika i kyrkor och 1876 döms till fängelsestraff för ett brott han med största sannolikhet inte hade begått. 1893 stannar Antônio Rådgivaren tillsammans med sina efterföljare i byn Canudos i nordöstra Brasilien. Snart bygger de upp ett samhälle så gott som helt självförsörjande med skolor, kyrka och kollektivt ägd mark. Canudos drog snabbt till sig fattiga lantarbetare, f d slavar och indianer, vilket gjorde att byn växte till en stad under en mycket kort tid. Tillströmningen var så stor att vissa närliggande orter näst intill tömdes på folk och Canudos växte till att bli den näst största staden i delstaten Bahia. Canudos ska ses som ett försök att skapa himmelriket på jorden. Som Andrée-Fors konstaterar nöjde sig inte Antônio Rådgivaren "...med att, som prästerna, tala om paradiset efter döden utan fördömde de sociala orättvisorna och organiserade ett jämlikt samhälle."[32] Det var troligen rädslan för att Canudos skulle sprida sig som fick myndigheterna att reagera. I december 1896 skickas militär ut för att försvara sig mot en påstådd attack från Antônio Rådgivaren. Ett blodigt krig bryter ut där Canudos försvarar sig mot fyra militärexpeditioner under närmare ett års tid. När tillslut 5 000 man anfaller de trötta och utsvultna Canudosinvånarna faller slutligen staden. Striden har i efterhand förklarats som en strid mellan det monarkistiska och reaktionära Canudosfolket å den ena sidan och republikens anhängare (Brasilien blev republik 1889) å den andra. Hernán Horna företräder t ex en sådan åsikt när han menar att: "Antonio Counselheiro launched a military crusade to exterminate the godless republic. The revolt and movement hardly received any support outside its region..."[33] Att det var Antônio Rådgivaren som "launched a military crusade" kan jag omöjligen finna stöd för i de källor som ligger till grund för denna studie.[34] Uppfattningen att revolten inte fick något stöd utifrån stämmer inte heller överens, åtminstone inte om man ser till den brasilianska statsmaktens våldföring på Antônio Rådgivaren och hans lärjungar. Burns menar t ex att "The long and bloody struggle awoke the concern of the nation."[35] Andrée-Fors skriver: "Runt hela Brasilien protesterade man mot militärernas fruktansvärda övergrepp".36 Andrée-Fors fortsätter och frågar varför man egentligen skickade militär mot Canudos. Svaret ligger, enligt den brasilianska historikern Edmundo Moniz, i att Rådgivaren lyckades ena en stor mängd fattiga människor på ett sådant sätt att de utgjorde ett hot mot den tidens makthavare. Tanken på att Rådgivaren skulle vara en fanatisk motståndare till republiken avfärdar Moniz och menar att han var lika förföljd och hatad av de tidigare monarkistiska myndigheterna som de sittande republikanska.[37] Sanningen ligger troligen närmare att Rådgivaren och hans anhängare inte brydde sig speciellt mycket om de konstitutionella striderna. Det som upptog deras tid var att bygga upp ett rättvist och jämlikt samhälle utan det förtryck som drabbade de Brasiliens fattiga vid den här tiden. Och det kom att visa sig att Rådgivarens projekt var så framgångsrikt att det på allvar utmanade Brasiliens verkliga makthavare. Etablissemanget skrämdes så till den grad av tanken att Canudos skulle sprida sig till ett jättelikt nationellt bondeuppror att man initierade det, för att citera Andrée-Fors; "största sociala krig som skakat sertãon och landet."[38] Att Rådgivaren var anti-republikan var alltså en förevändning för etablissemanget att sätta sina djupare politiska intentioner i kraft och återta sin maktposition i det fattiga nordöstra Brasilien. För Rådgivaren kvittade det om Brasilien var republik eller monarki så länge det fanns ett djupgående förtryck av den fattiga befolkningen.
En liknande händelse som kan vara värd att uppmärksamma utspelade sig i regionen Contestado, södra Brasilien, där munkarna João Maria och José Maria tillsammans med fattiga bönder försvarade sig mot militära trupper i fyra år (1912-1916). Konflikten rörde en landfråga där regeringen ville bygga en järnväg och sälja ut markegendomarna som munkarna och bönderna hävdade redan tillhörde dem. Inte förrän när 6 000 hårt beväpnade soldater anföll de tappra bönderna fick konflikten ett slut.
Vad dessa två exempel lär oss är de konflikter som uppstår när kristna tar Bibelns frihetsbudskap på allvar och försöker att omsätta detta i praktiken. Följden blir ett konsekvent ställningstagande för de mest fattiga och nedtrampade i samhället. Hittills lär oss historien om revolutionens religiösa rötter att dessa tappra försök möter ett brutalt motstånd från en överlägsen härskarmakt. Egentligen borde det inte vara så; de fattiga är så många fler än de rika och i en enad front skulle de med lätthet kunna bryta ned vilket förtryckarsamhälle som helst. Vad som saknats hittills under folkets befrielsekamp är just denna enhet och gemensamma kamp mot de förtryckande strukturerna. Peralta påpekar om prästerna under 1800-talets frigörelseprocess att "...dessa präster agerade oberoende av varandra - och i de flesta fall utan kunskap om varandras existens - och att de inte verkar ha utgått från gemensamma ideologiska uppfattningar."[39] Med befrielseteologin får de fattiga ett vapen i sina händer och Bartolomé de las Casas och övriga förkämpar blir inte längre isolerade protester, utan lyfts in i ett historiskt sammanhang av religionen som en protest mot förtryck och orättvisor och ett profetiskt budskap om någonting radikalt annorlunda. I och med befrielseteologin knyts alltså revolutionens religiösa rötter ihop med sin samtid och för första gången skapas en gemensam reflektion och ett ställningstagande för de fattiga och förtryckta över nationsgränserna.
Litteratur
Andrée, Lars & Fors Marianne, (1988), Brasilien: Den förbjudna skuggan. Kulturfronts Förlag. Stockholm.
Beozzo, José Oscar, (1992), "The Church and the Liberal States", in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Bidegain, Ana Maria, (1992), "The Church in the Emancipation Process" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Burns, Bradford E, (1970), A History of Brazil. Colombia University Press.
-- (1972/94), Latin America: A Concise Interpretive History. Prentice Hall. NJ.
Dussel, Enrique, (1992), "The Church and the Emergent Nation States" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
-- (1976), History and the Theology of Liberation. Orbis Books. NY.
Ellacuría, Ignacio (red) (1993), Mysterum Liberationis. Orbis Books. NY.
Ellis, Marc & Maduro Otto (1989), The Future of Liberation Theology. Orbis Books. NY.
Estragó, Margarita Durán, (1992), "The Reductions" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Ferm, Deane W. (1991), På de fattigas sida. Lindelöws förlag. Göteborg.
Frostin, Per (1982), Den ofullbordade revolutionen. Gummerssons Tryckeri. Stockholm.
Galeano Eduardo,(1982/87), Eldens minne 1: Födelser. Alfabeta Bokförlag AB. Stockholm.
-- (1984/88), Eldens minne 2: Ansikten och masker. Alfabeta Bokförlag AB. Stockholm.
-- (1986/89), Eldens minne 3: Vindens århundrade. Alfabeta Bokförlag. AB. Stockholm.
-- (1971/88), Latinamerikas öppna ådror. Prisma. Stockholm.
Gutiérrez, Gustavo (1971/88), A Theology of Liberation. SCM Press Ltd. London
Horna, Hernán (1993), Five Essays on Post Colonial Latin American History. Uppsala.
-- (1991), Erövringen reviderad: mot ett indianskt synsätt. I Svensk missionstidskrift. Nr 4.
Klaiber, Jefrey, (1992), "The Church in Peru, Ecuador and Bolivia" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Lehmann, David, (1990) Democracy and Development in Latin America. Polity Press. Cambridge.
Meier, Johannes, (1992) "The Religious Orders in Latin America" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Nylund, Bo (1985), Kyrka för folket. Propius. Stockholm.
Peralta, Amanda, (1995), Teori och praktik i de fattigas universum. Bokförlaget Daidalos. Göteborg.
Puente, María Alicia, (1992), "The Church in Mexico" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Rodríguez León, Mario A, (1992), "Invasion and Evangelization in the Sixteenth Century" in , Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Rojas, Mauricio, (1988), Latinamerikas sociala och ekonomiska historia. Studentlitteratur. Lund.
Salinas, Maximiliano, (1992), "The Church in the Southern Cone: Chile, Paraguay and Uruguay" in Enrique Dussel (ed), The Church in Latin America, 1492-1992. Orbis Books. NY.
Noter
[1]Det är givetvis Karl Marx'religionskritik jag åsyftar. Hur lyder då det omtalade citatet i sin helhet? "Det religiösa eländet uttrycker samtidigt det verkliga eländet och protesten mot det verkliga eländet. Religionen är den betryckta skapelsens suckan, en hjärtlös världs hjärta, och det andelösa tillstånds ande. Den är folkets opium."(Citatet är hämtat från Frostin s. 24) Till att börja med säger alltså inte Marx att religionen är "ett opium för folket", vilket antyder en högre manipulativ halt än bara "folkets opium". Enligt teologen Per Frostin kommer den felaktiga versionen från Lenin som såg religionen som något som kommer utifrån och som prackas på en annars revolutionär massa. Frostin menar vidare att om citatet istället studeras dialektiskt, d v s att religionen både kan vara ett uttryck för eländet och samtidigt en protest mot detta får citatet en helt annan innebörd. Som nämnds i min text är det i den andan jag studerar fenomenet religion i Latinamerika.
[2]Galeano (1978), s 32.
[3]Bland många exepel på kristna som tagit till väpnad kamp kan följande nämnas: Camilo Torres, den colombianske prästen och sociologen, som 1996 anslöt sig till befrielserörelsen ELN (Ejercito de Liberación Nacional), teologen Nestor Paz som dog 8 oktober 1970 i väpnad kamp mot regeringstrupper i den bolivianska djungeln och den nicaraguanske prästen och poeten Ernesto Cardenals engagemang i FSLN (Frente Sandinista de Liberación Nacional) som ledde till den nicaraguanska revolutionen 1979.
[4]Begreppet användes i och för sig redan 1968 i ett föredrag Gutierrez höll, men det var inte förrän med hans bok, tre år senare, begreppet började att användas.
[5] Gutiérrez s 5, 1988.
[6]Burns (1992) s 53.
[7]Rodríguez, 52 f.
[8]Horna (1991), 41.
[9]Ferm s 23.
[10]Perlata s 26.
[11]Slaveriet skulle formellt bli förbjudet 1542 med de s k Leyes Nuevas (nya lagarna). Men konkvistadorerna såg till att det utvecklades många sätt att kringgå dessa lagar. Encomienda-systemet är ett av dem.
[12]Noteras bör att det fanns 27 biskpsdömen vid början av 1600-talet. (Burns s 54).
[13]Ferm s 9.
[14]Meier s. 376 ff.
[15]I den löpande texten används begrepper reduktioner och missioner synonymt. En nyansskillnad finns emellertid. Reduktionerna var de områden vid mitten av 1500-talet där kyrka och stat gemensamt samlade upp de överlevande indianerna för att de skulle vara lättare att kontrollera, samt kunna användas som billig arbetskraft. Missionerna är i strikt bemärkelse de missionsstationer som de religiösa ordnarna byggde upp efter det att indianerna hade reducerats till de speciella områden som reduktionerna utgjorde. Reduktionerna implicerar alltså ett tidigare stadium i historien än missionerna. Ofta, som i Spanska Amerika, fick de karaktären av fort som byggdes för att skydda invånarna från eventuella anfall. Som konstaterat används begreppen i min text som synonyma.
[16]För den som vill se en utmärkt illustration av händelserna rekommenderas filmen The Mission.
[17]Bidegain s 84.
[18]Ibid. s 89 f.
[19]Peralta s 33 f.
[20]Dussel (1970) s. 96.
[21]Repatrimiento kunde också innebära tvångsrekrytering av arbetskraft. (Rojas s. 56).
[22]Galeano (1984/88) s. 83.
[23]Enligt Galeano torterades Tupac Amaru II tillsammans med sin hustru, sina barn och närmaste anhängare. Galeano fortsätter och beskriver grymheterna: "De skar tungan av honom. De band honom i armar och ben till fyra hästar för att slita honom i bitar. Då kroppen inte gick isär, högg de huvudet av honom vid foten av galgen." (Galeano 1971/88) s. 58.
[24]Klaiber (1992) s. 288.
[25]Burns påpekar t ex att han företrädde de motstridiga åsikter som ett hyllande av kung Ferdinand VII av Spanien, men ett fördömande av hans vicekungs överträdelser i Mexiko samtidigt som han utropade ett fritt och oberoende Mexiko. Burns ( s. 79).
[26]Burns (1972/94) s. 66.
[27]Galeano (1984/88) s. 138.
[28]Burns (1970) s. 79.
[29]Peralta s. 26.
[30]Bidegain. 93.
[31]Peralta s. 36.
[32]Andrée-Fors s. 126.
[33]Horna 1994.
[34]Dessa består av tre verk Andre-Fors, Burns (1970) och Beozzo.
[35]Burns (1970) s. 252.
36Andrée-Fors s. 128.
[37]Ibid. s. 128.
[38]Ibid. s. 128.
[39]Peralta s. 37.