Existentialismen är en humanism, hette det hos Sartre. Men också socialismen är en humanism, anser allt fler och fler. Humanism sätter människan själv i centrum, humanismen vägrar att betrakta människan som medel och ser henne istället som mål. Humanism, det är bra det. Men vissa former av humanism är mera humanistiska än andra. Och den mest humanistiska av all humanism är den socialistiska humanismen. För det är den enda verkliga humanismen.
Jag är trött på humanismen. Den förpliktar till ingenting. Men jag är också rädd för den. Humanismen tjänar som kamouflage. Det finns flera hållbara skäl emot den:
Humanismen är en avpolitisering av marxismen
Humanismen är ett alibi för utebliven analys Humanismen är en västerländsk statussymbol
Jag tänker motivera dessa beskyllningar en efter en, men dessförinnan några rader om varför denna diskussion överhuvudtaget är aktuell. Det hänger ihop med striden om den unge Marx.
När Marx ungdomsverk - och framför allt manuskripten från 1844, de ekonomisk-filosofiska - först publicerades i sin helhet för knappt fyrtio år sen, frapperades man av hur annorlunda denne Marx lät mot den välbekante Marx som för ordet i Kapitalet. Här talades varken om mervärde eller om proletariatets revolution. Däremot förekom begrepp som människans väsen, den totala människan och människans främlingskap. Här stod människan uppenbarligen i centrum. Under efterkrigstiden slog detta an en sträng lite varstans där en existentiell problematik börjat uppmärksammas: först och främst bland såväl profana som religiösa existentialister, men sedermera också inom en del av den amerikanska sociologin, både den experimentella och den spekulativa socialfilosofiska gren som sysselsatt t. ex. Erich Fromm, och slutligen även bland filosofer och sociologer i folkdemokratierna.
Att Marx - även om det nu är en annorlunda Marx - accepteras i så skilda läger uppfordrar till både eftertanke och misstänksamhet. Man finner också vid en närmare granskning att det inte rör sig om en och samma Marx, utan att varje läger håller sig med sin speciella version. Och eftersom samtliga gör anspråk på att förfoga över den autentiske Marx, har striden kring hans idéer stått hård och citat ställts mot citat. Därigenom har marx-exegetiken fått uppleva en häpnadsväckande renässans.
Kärnfrågan härvidlag är problemet rörande förhållandet mellan den Marx som författade Manuskripten och den som skrev Kapitalet. Är Kapitalet en konsekvent vidareutveckling av Manuskripten, eller innebär det en brytning med den problematik som sysselsatte Marx under fyrtitalets första år? Finns det en marxism eller möjligen två? Och i så fall, vilken är den mest relevanta idag, hundra år efteråt?
Att ha en uppfattning i den första frågan är förbehållet marxologerna. Det kräver nämligen en ingående förtrogenhet med allt Marx skrivit och med det intellektuella klimat som han arbetade i. Dit hör först och främst djupa insikter i Hegels och Feuerbachs filosofi. Den andra frågan är däremot öppen för amatören, det är en omdömesfråga. Det är den jag framför allt tänker syssla med i den här artikeln, och därvid utgår jag för säkerhets skull ifrån att det kan finnas två marxismer. Först bara en summering av de olika argument som förts fram i experternas debatt.
Det som talar för kontinuitet i Marx utveckling är t. ex. uppfattningen att Kapitalet består av ett "Mont Blanc av fakta" men saknar varje filosofisk teori eller värdeskala som kunde göra denna anhopning meningsfull. Kapitalets raison d'être är enligt den här riktningen just de antropologiska utkast man finner i Manuskripten. Marx uppfattning om människan, d. v. s. vad hon är och vad hon kan vara, har utgjort basen för hans livsverk. Sökandet efter de barriärer som hindrar människan att vara det hon kunde vara förde Marx över till studiet av ekonomin, till analysen av det kapitalistiska systemet och av historien.
Men det finns också en del som tyder på att Manuskripten skulle beteckna en vändpunkt i Marx utveckling. De tillkom under Marx vistelse i Paris, alldeles efter uppbrottet från den unghegelianska kretsen och innan han
ännu, ensam eller tillsammans med Engels, utvecklat sin historiska materialism. Marx tog senare vid några tillfällen uttryckligen avstånd från i varje fall sitt sätt att uttrycka sig under denna period och rörde sig i fortsättningen med en helt annan begreppsapparat. Något intresse för att publicera dessa manuskript visade varken Marx eller Engels, tvärt
om.
Mängder av citat och förnuftiga argument kan anföras för bägge uppfattningarna. Ett faktum av annat slag som stöder teorin om kontinuitet är Lukács bedrift att, utan tillgång till ungdomsverken, men med hjälp av hegelianska kategorier, ur Kapitalet härleda den problematik som upptog Marx i Manuskripten. Det skulle tyda på att man här funnit ett naturligt mellanled. Å andra sidan är Lukács härledda reifikationsbegrepp närmare besläktat med den varufetischism som nämns i Kapitalet är med den alienation som behandlas i Manuskripten.
Diskussionen är intressant men angelägen endast för den som behöver Marx auktoritet för egna syften. Marx i all ära. Men det är inte Sanningen om Marx som tänder sinnena, utan vad denna sanning kan användas till.
Liberala ideologer kommer efter en lusläsning av de samlade verken fram till övertygelsen att Marx egentligen bara var en moralist - av en viss tragisk resning, naturligtvis. Ungdomsverken bildar stommen i denna marx-uppfattning och leder (hos t. ex. Tucker i hans Philosophy and Myth in Karl Marx) till synen på Kapitalet som "djupast sett" ett typexempel på "den tyska filosofin i dess posthegelianska utveckling mot det mytiska". Den politiska slutsatsen är given: "det samtida Amerika, t. ex., motsvarar bättre Marx föreställning om kommunismen än hans uppfattning om kapitalismen". Först avpolitiseras alltså Marx för att passa i rollen som moralist, som j bästa fall en av de stora feltänkarna. Därifrån är det bara några gester kvar till rollen som amerikansk apologet... Sanningen om Marx har i det här fallet, för att uttrycka sig milt, ett visst anti-kommunistiskt propagandavärde. Mer komplicerad blir bilden när man studerar socialistiskt influerade marxologer som vägrar låta sina utopier komprometteras av den krassa verkligheten och därför måste ta avstånd från alla etablerade socialistiska stater.
Man behåller sin vision ogrumlad genom att i första hand stanna inför den mänskliga problematiken hos den unge Marx, och i andra hand antingen se Marx senare verk som ett avfall från den rätta vägen, eller läsa Kapitalet som om det vore Manuskripten. Det senare alternativet är det vanligaste bland samtidens marx-experter. Dit hör den franska skola som tagit alienationen på entreprenad. Jean-Yves Calvez, som ägnar två tredjedelar av sina sexhundra sidor om Marx (La pensée de Karl Marx) åt alienationsbegreppet, är kanske en mera extrem än typisk företrädare för denna riktning. Trots det är han genom sin konsekvens särskilt lämpad att kasta ljus över följderna av detta sätt att läsa Marx.
För Calvez är alienationsbegreppet nyckeln till förståelsen av marxismen: klasskampen blir en fråga om social alienation, materialismen om religiös alienation, idealismen om filosofisk alienation, den politiska ekonomin om ekonomisk alienation, etc. Det är som synes en nyckel som passar i alla lås. Om detta vore riktigt skulle man knappast kunna hävda marxismens vetenskapliga karaktär. Calvez teori innebär nämligen att Marx grundkonception skulle vara resultatet, inte av ett studium av historiska, politiska och ekonomiska fakta, utan av en spekulativ antropologi lånad från framför allt Feuerbach. Kapitalet måste i så fall ses som ett appendix till Manuskripten, innehållande fotnoter och belysande illustrationer till de kryptiska teserna från 1844. Därmed är marxismen reducerad till en intressant hypotes bland många andra. Arbetarklassens exploatering blir då rimligtvis inte heller stort mer än ett hugskott, i värsta fall en alienation bland alla andra.
Det här är inte platsen att försöka vederlägga den tesen. Vad jag vill visa är endast dess funktion, dess praktiskt-politiska innebörd. Calvez låter det spekulativa hos den unge Marx omfatta marxismen som helhet och har därmed återfört den till idealismen. Det karakteristiska för alla dessa marxologer som gör Marx till alienationsteoretikern par excellence är att problemets fråga om idéhistoria, inte politik. Calvez har gjort en omvärderinakademiska "lösning" är tillräcklig för dem. Det är eng och därmed är saken ur världen. För honom. Försöken att framställa humanismen som marxismens kärnpunkt fyller alltså i väst två politiska funktioner: dels som anti-kommunistisk propaganda, dels som lugnande medicin som leder uppmärksamheten bort från den sociala och politiska verkligheten.
När besläktade marx-tolkningar görs i folkdemokratierna har de också en pacifiserande funktion men får på grund av den ideologiska situationen i dessa länder alldeles speciella konsekvenser. Låt mig ta ett exempel från Polen.
Under sista hälften av femtiotalet utövade existentialismen en stor dragningskraft på den unga polska intelligentian. Detta fenomen uppkallade så småningom nestorn inom den polska marxistiskt-leninistiska filosofin, Adam Schaff, till ett genmäle som formulerades preliminärt i en pratsam skrift kallad "En filosofi om människan" (finns på norska under titeln Marx eller Sartre) och ett par år senare i mera genomarbetad form i Marxismen och den mänskliga individen (finns på tyska som Marxismus und das menschliche Individuum).
Det är människans hotade existens i största allmänhet och i synnerhet krigsfaran, omställningen från en kapitalistisk till en socialistisk värdeskala samt i någon mån personkulten som enligt Schaff gjort individen i det socialistiska samhället osäker på sin identitet. Detta kritiska läge har marxismen försummat ta sig an den enskilda människans problematik och detta vakuum har då fyllts av den borgerliga och idealistiska existentialismen. Det denna försummelse Schaff nu tänker gottgöra.
Han löser problemet genom att visa på det humanistiska draget hos den unge Marx och styrker dess roll som marxismens fundament bl. a. genom att ymnigt citera marxologer av den typ jag just nämnt. Men i motsats till dessa vill han inte gå med på att tumma på marxismens vetenskapliga stringens. Medan den franska skolan t. ex. läser Kapitalet som om det vore Manuskripten, gör Schaff tvärtom. Han förutsätter en kontinuerlig utveckling hos Marx och kan därför tillåta sig att komplettera Manuskripten på tvivelaktiga punkter ned den uppfattning som Marx först senare givit uttryck åt. På så sätt får han med det bästa från bägge perioderna. Eftersom det inte i första hand gäller att avgöra vem som har rätt och vem som har fel i fallet Marx tänker jag inte dröja vid det diskutabla i denna metod.
Det är uppenbart att Schaff kommit till den enskilda människans problematik lite brådstörtat, för han har vissa svårigheter att klargöra vari den skulle bestå: formuleringen "livets mening, liv och död, lycka och så vidare" förekommer upprepade gånger. Andra och mera konkreta problem dyker då och då upp, t. ex. hur man bör handla då ens egen uppfattning står i strid med partiets. Här förkunnar Schaff salomoniskt att man inte kan fatta beslut för andras räkning, utan att var och en själv måste inta sin ståndpunkt. Men marxismens människosyn gör det också tillrådligt att inhämta andras åsikter... Lösningen av det allmänna problemet, lycka och så vidare, är enligt Schaff marxismens egentliga motto, eftersom den strävar att undanröja alla sociala hinder för individens lycka. Till dessa räknas "hunger, död, sjukdom, frihetsberövande, alla former av utsugning och underkuvande och så vidare". Och Schaff går än längre: "Socialism är i viss bemärkelse identisk med människokärlek.. ." Det som dessutom kännetecknar den socialistiska humanismen är egenskaper som "reell" (d. v. s. materialistisk), "kämpande", "autonom" (d. v. s. ateistisk), och "optimistisk".
Med denna pekoralsamling vill Schaff helt enkelt ha sagt att den socialistiska humanismen har större förutsättningar att förverkliga allmänt humanistiska ideal än andra former av humanism. Säkert. Men Schaff begår två fundamentala misstag: det ena är att överhuvudtaget diskutera humanism när det som krävs är en analys av stalinismen, det andra att se humanismen som ett viktigt teoretiskt element i marxismen.
Schaff snuddar försiktigt vid stalinismens roll, dels som hämsko för marxismens utveckling, dels som bidragande orsak till den situation i vilken den enskilda människans problematik blev akut. Men det räcker inte med att föra marxismen vidare på det textkritiska planet, när detta nu en gång blivit möjligt i och med avstaliniseringen. Det är en eländig halvmesyr att förkunna att personkultens period gjorde det omöjligt att lyfta fram den unge Marx i ljuset för att visa de humanistiska ideal som egentligen besjälar marxismen. Att göra detta i början av sextiotalet men samtidigt avstå från att underkasta den stalinistiska epoken en marxistisk analys - det är opportunism värdig en gammal stalinist.
Man återger inte marxismen livet genom att inkorporera Marx antropologi från år 1844 i den officiella dogmen. Enda möjligheten är att tillämpa den marxistiska analysmetoden, d. v. s. den historiska och den dialektiska materialismen, på dagens problem. Schaff hade kunnat analysera framväxten av en privilegierad och avideologiserad teknokrati i Sovjetunionen och förekomsten av liknande fenomen i folkdemokratierna. Det hade varit en möjlighet att väcka polackerna till den politiska medvetenhet de så fullständigt saknar. Att åkalla frågor som lyckan, livets mening och döden lär inte hjälpa. Schaffs andra misstag - att ge humanismen en teoretisk plats i marxismen - leder så småningom över till min tredje anklagelse mot humanismen.
Jag bestrider inte att marxismen - med eller utan den unge Marx - är humanistisk till sin karaktär. Hur skulle man kunna göra det? Självfallet syftar den marxistiska rörelsen till att skapa ett bättre samhälle för bättre människor. Men med detta har man inte sagt något om marxismen. Detta påminner om försöket att överbrygga klyftan mellan de s. k. två kulturerna: naturvetenskapen är i grund och botten också humanistisk, eftersom den bedrivs av människor för mänskliga syften. Att använda humanismen som argument för socialismen är i själva verket ett steg tillbaka.
För det första innehåller begreppet humanism liksom begreppet alienation til syvende og sist endast en utopisk människouppfattning och en mycket diffus värdeskala som är helt oanvändbar för alla praktiska syften. För det andra är detta allmänt hållna argument ett symptom på ideologisk osäkerhet. Istället för att peka på ideologiska målsättningar inom ramen för det socialistiska uppbyggnadsarbetet - t. ex. kollektiviseringens sociala implikationer -försäkrar sig den östeuropeiska socialisten om sitt existensberättigande genom att skriva ut en in blanco fullmakt åt sig i den västerländska traditionens namn: antiken, renässansen, upplysningen... socialismen. För det tredje, och det är min huvudinvändning, förtiger humanismen det faktum att det är något hundratal år för tidigt att göra en stor affär av den enskilda människans problematik. Den humanism som tar sikte på individen, lösgjord från hans sociala roll, är en orimlighet så länge man fortfarande kommer sanningen närmast genom att dela upp jordens befolkning i svart och vitt, i exploatörer och exploaterade.
Nu gäller det inte individer, utan grupper av människor, klasser. Vad som krävs är inte "humanism", utan revolutionerade villkor för den majoritet i den tredje världen som underkastats imperialismen och de hierarkiska samhällsordningarna av feodalkaraktär. Att detta måste ske på de besuttnas bekostnad är klart. Den som insisterar på termen humanism får finna sig i en ny definition. Humanism betyder idag de förtrycktas klasshumanism.
Men i västerlandet står den diffusa individualistiska humanismen på dagordningen, vare sig den nu kallas socialistisk eller inte. Dess roll i det ideologiska kivandet mellan öst och väst samt dess funktion som alibi för folkdemokratierna är två orsaker till dess prominens.
Det finns en tredje. Den socialistiska humanismen har fått sig en ny roll tilldelad, också den ideologisk fast scenen är en annan. Det är inte längre den öst-västliga konflikten det gäller, utan den nord-sydliga.
Erich Fromm, den intill menlöshet välvillige eklektikern, har nyligen sammanställt ett "internationellt symposium" i bokform. Det heter naturligtvis Socialist Humanism och är internationellt enligt principen trettio västerländska åsikter mot en å två från tredje världen. Fromm försäkrar försiktigtvis i sin inledning att ingen av bokens författare stöder det kalla kriget. Men det skulle förvåna mig om inte den överväldigande majoriteten av denna celebra samling skulle sluta upp bakom Schaff i hans bidrag till ett annat kallt krig.
"Vem inom arbetarrörelsen idag skulle... våga sätta sig upp mot den marxistiska humanismen, vem skulle våga bestrida att socialismen betraktar frågan om den mänskliga individen och hans lycka som den viktigaste angelägenheten? Kinas avvikande ståndpunkt i denna fråga hänger samman med landets speciella betingelser och utvecklingsstadium".
Dessa experter på socialistisk humanism lyckas diskutera sig igenom femhundra sidor utan att mer än någon gång i förbigående antyda att det existerar en värld utanför den västerländska värdegemenskapen. Och när detta sker tycks den schaffska nedlåtenheten vara obligatorisk.
Detta förhållande får sin förklaring i en argumentation som finns klart redovisad hos flera av företrädarna för det senaste decenniets socialistiska renässans i Västeuropa, t. ex. Perry Anderson i Towards Socialism. Kampen för socialismen är global, men endast i den högt industrialiserade världen existerar en ekonomisk bas som skulle kunna bära upp socialismen. Tredje världen har framför sig först och främst revolutionen mot imperialismen i dess skilda former och därefter kapitalackumuleringens långa och smärtsamma väg, innan man nått det utgångsläge som industriländerna idag befinner sig i. Socialistisk strategi för den som är lycklig nog att ha blivit född i Europa eller USA er därför ut så här: att arbeta för en socialistisk humanism, vad det nu kan innebära, inom det egna landet, samt att minnas att antiimperialisterna i tredje världen är våra bröder, och att även de en gång kommer att sträva mot socialismen såsom vi gör idag.
Detta synsätt förutsätter en ekonomisk determinism som borde vara dessa revisionistiskt lagda socialister helt främmande. Och erfarenheterna från länder som Kina, Kuba, Vietnam har ju visat att man trots den klena ekonomiska basen åtminstone till en del lyckats förverkliga något eller några av socialismens mera utopiska ideal - t. ex. en massornas demokrati med reell jämlikhet som grundval - något som förblir utopiskt i folkdemokratierna, för att nu inte tala om
Västeuropa och USA. Det finns ingen anledning att tro att västerlandet befinner sig närmare socialismen än Asien gör. Tvärtom. Och därför är synen på den avancerade socialismen som ett västerländskt privilegium inte bara pretentiös och provinsiell, utan också felaktig.
Begreppet alienation anammades ivrigast av de vänsterintellektuella som var medvetna om sin impotens i den politiska verkligheten. Begreppet socialistisk humanism väcker störst entusiasm bland de vänsterintellektuella som vägrar erkänna de verkliga problemen på den här planeten.